Nota #2 [06/08/2013]

A respeito do que Zizek diz no fim de “como Marx inventou o sintoma”: sua comparação entre a teoria lacaniana do gozo e a existência do capital em seus limites.

Se algo de interessante, mais do que isso, importante a esclarecer é a importância da psicanálise e sua contribuição para a compreensão do pensamento de esquerda em geral. Compreendo que sua importância aqui esteja não só ligada aos aspectos de um individuo, nesse sentido um militante em sua micro realidade de sua região, cidade e etc… mas tem sua importância em uma homologia que me parece pertinente no momento.

Se em nossa reunião de 06/08 ficou aparente o quão rebuscada são as teorias da psicanálise quando tentamos compreender a teoria lacaniana do gozo. Porém o que fica mais evidente e no caso deixa perplexo é perceber que o mecanismo descrito deixa a seguinte impressão. De que é possível uma idéia através de uma crença em um “sujeito suposto acreditar”.

Uma das teses fundamentais sobre crítica ideológica é uma tese de Louis Althusser que nos diz que ela[a ideologia] é a representação imaginária de nossas condições materiais de existência. Assim me pergunto se seria o modelo lacaniano parte de um arcabouço de construção ideológica. Já que parece possível a sustentação de uma idéia através de uma crença em um outro suposto acreditar nesta idéia

Nota #1 [06/08/2013]

Na última reunião, o limite do capital constitui uma das questões centrais da discussão. Em seu texto, Zizek afirma que o limite do Capital é o modelo de produção capitalista. Para explicar melhor e utilizando o conceito de gozo de Lacan, um esquema da relação entre gozo e prazer foi elaborado (Disponível em: http://ideiaeideologia.com/wp-content/uploads/2013/08/CEII-06082013.001.jpg). O sujeito suposto acreditar parece ser necessário para explicar a forma operante da ideologia “pós-moderna”, do cinismo (cynicism e não kynicism) que está presente no discurso dominante. As coisas podem estar completamente visíveis e claras como Chomsky afirma (De acordo com Zizek na famosa discussão entre os dois que está disponível na internet), mas isso não é suficiente para desmascarar o poder ideológico. O sujeito suposto acreditar se apresenta como forma de explicar como uma crença pode ser efetiva materialmente, embora ela não seja uma crença da própria pessoa. Basta atribuirmos a crença a um outro (O sujeito suposto acreditar) que já é o suficiente para manifestarmos materialmente que cremos de fato na ideia, apesar do discurso consciente alegar o contrário. Contudo, qual é a relação do sujeito suposto acreditar com o limite do Capital e o esquema do gozo?

A relação entre o gozo e o limite do Capital me parece mais clara. Existe a lei (Por exemplo: não se deve beber em excesso e ser promíscuo ao ar livre) que seria, de acordo com uma corrente marxista mais “clássica”, uma forma do Capital ditar as nossas ações e se reproduzir mais ainda com elas. No entanto, o excesso (Que é guiado pela busca do gozo) tão louvado pela esquerda festiva como uma forma de transgressão dos limites do Capital não é precisamente o que o favorece? A Lapa não é/foi um exemplo de como o gozo – esse excesso que supostamente transgride a lei – é levado em conta pela própria lei e é o que a mantém?

Referências 06/08/2013

CEII 06082013.001

 

Sobre a noção de gozo na psicanálise:

LACAN, J. A desmontagem da pulsão em Seminário XI: Quatro Conceitos Fundamentais da Psicanálise – disponível aqui

Sobre a homogeneidade entre realidade externa e realidade da fantasia:

FREUD, S. “Conferência XXIII: Os Caminhos da Formação dos Sintomas” em Conferências Introdutórias sobre Psicanálise – disponível aqui.

Sobre a diferença entre o mundo grego e o mundo cristão:

HEGEL, G.W.F Cristianismo em Filosofia da História – disponível aqui

Sobre a figura do militante:

BADIOU, A. The Figure of the Soldier em Philosophy for Militants – disponível em inglês aqui

Sobre a didática do CEII:

VON KLEIST, H. Da elaboração progressiva dos pensamentos na fala  – disponível aqui

 

 

Carta de Apresentação do Círculo de Estudos da Ideia e da Ideologia para o PSOL

Gravação da reunião: https://soundcloud.com/gabrieltupinamba/ceii-06082013

 

 

Nota #4 [16/07/2013]

Será o recurso à história o melhor meio de se combater a falsa naturalização/eternização das relações sociais sugerida pelo discurso ideológico? Para Zizek, uma certa forma de historização-ultra rápida pode atuar, na verdade, como a mais astuta forma de constructo ideológico, como ocorre por exemplo no caso da crítica ao Édipo psicanalítico. Busca-se apressadamente remeter a estrutura pai-mãe-filho ao contexto do século XIX, reduzindo a descoberta de Freud a um epifenômeno das relações sociais inerentes ao capitalismo, no caso, a família nuclear burguesa. No entanto, “não será esse esforço de historizar o triângulo familiar uma tentativa de eludir o “núcleo sólido” que se anuncia através da família patriarcal – o Real da lei, a Rocha da castração?”

Para Zizek, haveria algo como um “Real” de nossa civilização que retorna como o mesmo núcleo traumático em várias situações sociais. Não forma os nazistas que inventaram os campos de concentração, mas os ingleses liberais. Sendo assim, menos que uma redução historicista deveríamos empreender uma análise “sintomal’ do capitalismo, que aponte para uma espécie de “contradição interna” ou “limite inerente” a ele. Este núcleo Real pulsional atua como mola do processo histórico, sem ser ele próprio historizável.

Nota #5 [30/07/2013]

Historização Ultra-Rápida

Podemos concluir da leitura que fizemos do texto do Zizek “Como Marx inventou o sintoma?” que a ideologia consiste, conforme o diagnóstico de Peter Sloterdijk, numa falsa consciência esclarecida. A ideologia enquanto falsa consciência esclarecida veicula um enunciado pretensamente universal e, ao mesmo tempo, assume de maneira explícita a posição particular da qual enuncia tal universalidade. Esse esclarecimento sobre a posição particular da qual se fala não constitui, no entanto, uma crítica efetiva da falsa universalidade. Ao contrário, esse esclarecimento reforça ainda mais a potência performativa da falsa universalidade. Enquanto no nível do saber a falsidade do enunciado universal é criticada, no plano das práticas ela é reforçada. Por exemplo, o caso Roberto Jefferson aqui no Brasil: quando ele denunciou o esquema de corrupção do qual ele mesmo fez parte, justamente por ter confessado foi erigido, paradoxalmente, como um herói da luta contra o mal que assola a nossa democracia parlamentar. Esta última, ao invés de se desintegrar em função deste escândalo, do qual se sabe lhe é inerente, é antes salvaguardada como um regime legítimo que requer apenas recursos práticos mais democráticos que eliminem eventuais retrocessos anti-democráticos. É por isso que Sloterdijk substitui a fórmula marxista clássica da ideologia “Eles não sabem, mas o fazem”, de acordo com a qual a ideologia é um problema de falsa consciência, pela fórmula “Eles sabem, mas mesmo assim o fazem”, segundo a qual a ideologia é um problema de cinismo, entendido no sentido mais amplo como um padrão de racionalidade das condutas e valores intersubjetivos.

Não se deve confundir, no entanto, o esclarecimento cínico com o esclarecimento crítico que resultaria da crítica tradicional da falsa consciência. É verdade que nesta última o esclarecimento consiste em remeter a falsa universalidade ideológica à posição particular concreta, o que, aparentemente, coincidiria com a forma assumida pelo esclarecimento cínico. Há, todavia, uma diferença metodológica fundamental que separa o esclarecimento crítico do esclarecimento cínico: a diferença entre a História da luta de classes (materialista e dialética) e a historização ultra-rápida. Enquanto o esclarecimento crítico deve ser feito tendo como referência a História da luta de classes a partir da qual é traçada e revelada a relação de contradição entre a falsa universalização e a posição particular concreta, o método de funcionamento do esclarecimento cínico consiste na historização ultra-rápida que, ao invés de marcar a contradição entre a falsa universalidade e os interesses particulares de classe, transforma tal contradição numa relação de oposição e suprime, por meio do próprio esclarecimento historicista, a referência ao real da luta de classes.

Sendo assim, na razão cínica o real da luta de classes é mantido não propriamente oculto como na falsa consciência, mas sim domesticado sob a forma de oposições que ele passa a assumir sendo desse modo totalmente suprimido. Por exemplo, no lugar da contradição entre a proposta de representatividade da democracia parlamentar e os interesses da classe dominante que ela efetivamente favorece, o problema da democracia é transformado na oposição entre políticos corruptos e políticos éticos.

A vantagem da razão cínica é de que essa domesticação a torna imune à crítica tradicional que poderia destituir a falsa universalização que ocultava a luta de classes e produzia a ideologia como falsa conciência. Isso acontece porque no lugar da falsa universalização a razão cínica funciona como se incluísse a crítica desta falsa universalização, crítica que deveria estar baseada no materialismo e na dialética da História da luta de classes, mas é mimetizada sob a forma da historização ultra-rápida. Por exemplo, ao invés da democracia parlamentar ser considerada uma idéia universal fruto da pura razão humana, ela é de saída entendida como um produto histórico que em cada cultura assume uma forma específica em função do grau de desenvolvimento econômico da sociedade, da maturidade de suas instituições civis… até mesmo dos traços de personalidade do povo. Dessa forma, ao mesmo tempo em que essa historização consiste numa crítica que aponta para imperfeições, injustiças etc., ela é uma justificação disso mesmo que ela critica.

Desse ponto de vista, não seria justamente porque o esclarecimento incluído na razão cínica é o da crítica historicista, relativista e culturalista, que a ideologia torna-se uma falsa consciência esclarecida, e por que não dizer, uma falsa consciência falsamente esclarecida? Não seria o caso, então, de denunciar a falsidade da crítica relativista culturalista por meio da verdadeira crítica materialista e dialética? Afinal, não foi graças ao materialismo histórico e ao materialismo dialético que Marx, em sua grande obra O Capital, empreendeu a crítica e revelou o caráter ideológico da economia clássica de Adam Smith e Ricardo que era considerada até então uma evidência incontestável?

Nota #3 [16/07/2013]

A última entrevista concedida por Zizek ao programa Roda Viva suscitou um série de interpretações. Uma delas foi que o filósofo esloveno num determinado momento teria feito uma defesa intransigente do Estado e do capitalismo. Nessa passagem da entrevista, dá a impressão mesmo que ele é um defensor ferrenho do Estado. Contudo, nos livros dele a situação é bem diferente. Ele oscila de tal maneira que teríamos dificuldade em dizer qual seria para ele o verdadeiro papel do Estado. Acima de tudo, devemos compreender Zizek como um crítico ferrenho da ideologia. E ideologia pra ele é uma fantasia que tenta encobrir o real de um sintoma social.

Por exemplo, ainda sobre a questão do Estado. O pano de fundo do debate foi o discurso liberal econômico, principalmente o financeirista. Como esse discurso opera? Ele promulga o livre mercado, mas na prática é altamente dependente do Estado. É assim desde o início do capitalismo. Então você tem uma Lei (do Livre Mercado, por ex.) e uma outra cena, corruptiva, que justifica a própria existência da Lei (mão invisível é o cacete, precisamos do Estado), e aqui entra perfeitamente o Hegel lacaniano dele. O liberalismo econômico tenta vender a ideia de uma “harmonia social” que pode ser alcançada, mas ao mesmo tempo, em “seu interior”, ele precisa de um movimento corruptivo para manter esse discurso da harmonia. E como o Zizek entra aí? Ele “entra” no próprio discurso liberal tentando desmontar a fantasia ideológica. Ele faz isso de várias maneiras, mas as duas mais fáceis de identificar é quando ele “escolhe” uma das pontas do discurso. Ontem nós vimos ele defendendo o Estado com o argumento de que “bom, já que os capitalistas usufruem o Estado além do que eles (supostamente) quereriam, que tal então termos logo um Estado realmente forte? Será que desta maneira não teríamos chance de uma regulação realmente verdadeira?”. Mas já li ele defendendo a outra ponta do discurso liberal. O que me vem à cabeça agora foi o episódio do resgate dos Bancos Norte-americanos e Europeus: “Ah! Agora que os bancos entram em bancarrota os “liberais de wall street” precisam do Estado? Por que não mais livre mercado, que foi o que sempre defenderam?”. E assim vai oscilando. Isso pode dá a impressão (e muita gente pensa assim) de que o Zizek é um fanfarrão que não tem posição alguma. Mas é justamente o contrário: a crítica ideológica do Zizek não é uma mera denúncia a partir de uma posição confortável, mas um “desmonte” da fantasia ideológica em que ele se posiciona desde dentro, abrindo espaço para a “revelação” do real do sintoma social. Veja que ele não está interessado na “desconstrução”, mas de “acertar” o real do sintoma social que sustenta e atravessa uma ideologia.
Nesse sentido, Zizek se difere da critica ideológica tradicional. Como a crítica tradicional se posicionaria acima? Ela tentaria fornecer um “verdadeiro significado” “por trás” do discurso ideológico. Por exemplo, a negação completa do Estado e a promoção de inúmeras cooperativas e a democracia direta. Na entrevista, ele chegou a dizer brevemente que a democracia direta é um mito. Em outros livros, ele defende que a cooperativa ao estilo Soviete é também um dos grandes mitos da esquerda. O fato de um indivíduo ser imediatamente convocado a participar da cena pública não faz com que naturalmente ele “subjetive” a responsabilidade enquanto sujeito político. O fundamento dos Sovietes foi o ato revolucionário, e não o contrário. Por isso que Zizek na referida entrevista não teve pudor algum em defender a monarquia hegeliana, pois se trata de como uma organização social e política lida com seu sintoma estruturador (“ok, nós temos um monarca. Mas ele é apenas um estúpido. Nós mandamos nele”). Um outro exemplo seria a ideia de uma valorização ferrenha do Estado, ao estilo stalinista. Isso também Zizek não toparia. Numa sociedade em que o Estado tem papel de regulador total (inclusive de sua corrupção), operando como uma espécie de Grande Outro lacaniano, dificilmente o sintoma social teria espaço para ser “revelado”. Isso ele debate bastante em “O mais sublime”.
Bom, a pergunta que fica é “então, o que o Zizek propõe como política?”. Nisso também ele tem várias oscilações. Na entrevista, vimos que ele adotou a defesa dos quatro comuns negrianos. Ele já vez isso em alguns livros. Mas confesso que gosto mais do momento leninista dele. Uma política verdadeiramente efetiva seria aquela em que uma sociedade pudesse encenar seu próprio sintoma social. Uma sociedade em que discursos em que o real do sintoma “aparece” e possa ser trabalhado sejam privilegiados. Uma espécie de sociedade “hitchcockeana” ou “lyncheana”. Essa encenação revelaria que o que temos em comum não são traços identificatórios com um Grande Líder ou com um Partido único, e muito menos a liberdade individual para consumir e vender o corpo como força de trabalho, mas o sintoma que nos enlaça socialmente e ao mesmo tempo sustenta o singular em cada sujeito. É por isso que ele repete incessantemente que mais do que nunca precisamos da psicanálise hoje.

Nota #3 [09/07/2013]

Pensar a forma do CEII é a forma do CEII.

Nas reuniões do início deste ano, e em algumas do ano passado, o Círculo se deteve no debate de sua forma de realização, desde questões internas, como os limites de participação dos integrantes, até as repercussões do Círculo dentro do Partido e também fora dele. A própria possibilidade desse debate já nos deferia causar surpresa: qual instituição, coletivo ou lugar que conhecemos se permite, e exige, de forma tão aberta repensar os critérios de seu estabelecimento?
A forma de realização dos estabelecimentos de ensino, marcada quase sempre por uma rígida proposta curricular, não pode sofrer grandes alterações (pelo menos em curto e médio prazo).  O professor pode até elaborar diversas invenções didáticas, mas, no final das contas, um valor numérico tem que ser dado por ele ao aprendizado do aluno, além de outros procedimentos que giram ao redor desta valorização (freqüência etc). Instituições públicas no geral são criadas quase que exclusivamente para cumprir uma obrigação burocrática do Estado. Em empresas privadas há muitas alterações, mas são todas alterações superficiais que não tocam na essência de sua constituição (a inquebrantável lei da propriedade privada, p.ex.). E a maioria dos partidos políticos parece estar igualmente estagnada: na formação, repetem o discurso universitário; e na ação, se voltam quase que exclusivamente à busca por um lugar no aparelho estatal.
Diferentemente, o CEII, no seu encontro com o Psol, busca sustentar uma proposta. Camarada J.B., em sua Contribuição para o texto do CEII para a Revista do Psol, nos diz: “O CEII, Círculo de Estudos da Idéia e da Ideologia, designa e orienta uma prática política de estudos onde o meio de ingresso e a maneira como nos organizamos para ler, discutir e produzir já exigem, pela sua própria forma, um engajamento militante”. Há no CEII, portanto, um vínculo visceral entre o engajamento militante dos seus membros e a forma de sua existência no mundo. Mas, segundo o nosso projeto, o CEII não existe, pois ele existe somente no trabalho de sustentar o desejo de seus membros de que ele exista. A forma do CEII é concomitante à sua existência. Aqui surge, mais uma vez, a importância de Rancière para nós. Em seu A partilha do sensível, o filósofo nos diz: “A política se ocupa do que se vê e do que se pode dizer sobre o que é visto, de quem tem competência para ver e qualidade para dizer, das propriedades do espaço e dos possíveis do tempo” [1]. Pensar a forma do CEII é a forma do CEII: este talvez seja um dos seus princípios políticos fundamentais.
De certa forma, os membros do CEII compartilham do método empregado por Maiakovsky para o poetar:
“Uma vez mais repito categoricamente: não forneço qualquer regra capaz de transformar um homem em poeta e de o levar a escrever versos. Essas regras não existem. Poeta é justamente o homem que cria as regras poéticas.” [2]
[1] RANCIÈRE, Jacques. A partilha do sensível. São Paulo: Ed. 34, 2005, p.17.
[2] MAIAKOSKY, Vladimir. Poética, como fazer versos. Lisboa: Dom Quixote, 1979, p.9.

Nota #1 [02/07/2013]

No item 4.3 de nosso projeto está dito:

“Os encontros do Círculo não são debates informais. Assim como é preciso aprender a pensar dentro do partido, é preciso também que a emancipação intelectual saiba fazer algo da mestria, ao invés de descartar essa posição como intrinsecamente alienante. Há, pois, um que não ocupa a mesma posição dos demais dentro da con?guração do trabalho, e cuja função será provocar a elaboração através da exposição do assunto em pauta e da organização do grupo. Chamemos essa posição de Mais-Um”, p.15 [1].
Quando lemos o termo Mais-Um a referência imediata que temos é à posição que um dos membros do cartel numa escola de psicanálise lacaniana ocupa. No entanto, para Lacan o Mais-Um não pode ocupar um lugar de mestria (se considerarmos mestria a capacidade de um indivíduo de ter – supostamente – um conhecimento). Se o que está em jogo no Mais-Um é um saber do inconsciente, seu testemunho proverá somente da experiência, assim como a necessidade da transmissão. O Mais-Um é uma função, não uma atribuição. Portanto, não há relação alguma entre o Mais-Um e a mestria –  pelo contrário, é prejudicial que ela ocorra. Por outro lado, se entendermos o Mestre não no sentido clássico, mas como Rancière nos diz, como aquele que “ensina o que não sabe”, não teríamos um possível encontro entre o Mais-Um lacaniano e este Mestre ignorante? É por isso que, a meu ver, não devemos abandonar tão rapidamente o estudo de Rancière. Seu lugar central na constituição do Círculo ainda está por ser pensado.
[1] Nosso projeto pode ser acessado em http://ideiaeideologia.com/projeto/.

Nota #4 [30/07/2013]

Utilizar a forma de “desmascaramento”, tal qual é a concepção clássica da crítica ideológica não corresponde mais a realidade. É algo que fica muito claro quando expresso pela máxima: “Eles sabem o que fazem e mesmo assim continuam fazendo”.

Se a ideologia era uma falsa consciência que dependia de um esclarecimento, nos dias de hoje a ideologia representa uma falsa consciência, porém uma falsa consciência esclarecida.

Na última sessão do texto “Como Marx inventou o sintoma?”, de Slavoj Zizek uma distinção básica entre o fetichismo em Marx e Freud se evidencia. O fetichismo em Marx como sendo algo que oculta as relações sociais existentes por trás da “forma mercadoria” enquanto que para Freud o fetichismo representa uma “falta (castração) em torno da qual se articula a rede simbólica”(Zizek)

Sendo assim a mensagem central do texto é a de que o modelo tradicional da crítica ideológica não se aplica aos dias de hoje. [e talvez nunca tenha se aplicado] Nesse sentido onde estaria a falha na concepção clássica da crítica ideológica? Talvez fosse pertinente nos indagar de outra forma. Esta forma, a saber seria questionar: Seria o fetichismo de mercadoria o movimento originário de uma consciência ideológica?

Uma coisa é certa e Zizek menciona que: É a mais-valia que desencadeia e modifica o processo de produção transformando-o em capital.

O que se segue é a homologia que Zizek diz haver entre os limites da produção levado pelo capitalismo, com  teoria lacaniana do “Gozo”. De alguma forma o excesso presente no “gozo” seria homólogo a mais-valia marxista.

Não sei até que ponto há alguma vantagem em encontrar esta homologia entre Marx e Lacan, no sentido de prosseguir com um estudo de ideologia, porém é interessante notar a importância de perceber o método clássico de análize da ideologia como falsa consciência, mas no sentido de perceber como esta transforma algo que é histórico e concreto em algo eterno e universal. “O interesse de uma classe particular disfarça-se como interesse humano e universal… e a meta da crítica ideológica é denunciar esta falsa universalidade. Identificar por traz do homem em geral, o individuo burguês, por traz do direito universal do homem, a forma que possibilita a exploração capitalista”. (Zizek)

Nesse sentido é importante notar o oportunismo do momento de nos aproximar do que seria a criação do universalismo em “São Paulo” de Alain Badiou para ver se assim possamos avançar [ou não] no estudo sobre a ideia e a ideologia.

Nota #3 [30/07/2013]

Uma abordagem dos atos de Paulo pode nos ajudar a construir uma nova figura atual do militante? Em que sentido? Essa é a orientação do livro de Badiou, que compartilha da analogia entre a figura de Lenin e a de Paulo. Estranha comparação se temos em mente que ao apóstolo são associadas as características menos abertas do cristianismo. Como relacioná-lo a uma nova teoria do sujeito, subversiva, “que subordine a existência à dimensão aleatória do acontecimento e à pura contingência do Ser-múltiplo, sem sacrificar o motivo da verdade?”

Toda a questão relativa à fé cristã que interessa ao revolucionário está na análise de “Cristo ressucitou” como paradigma da crença, pela sua improbabilidade mesma, enunciada ainda por cima por um sujeito sem identidade definida, como Paulo.

É essa interrogação acerca da relação entre o sujeito e alei que interessa Badiou, através da história de Paulo. “Trata-se de explorar qual é a lei que pode estruturar um sujeito sem identidade e cuja única “prova” é justamente sua declaração por um sujeito.” Tal gesto, que arranca a verdade da particularidade de um pertencimento, e funda a possibilidade de uma predicação/pregação universal.

Badiou caracteriza esse ato como inédito da história, mas eu me pergunto se a filosofia platônica já não o teria realizado.