Referências 17/09/2013

CEII 17092013.003

 

(Ver também referências do encontro anterior)

 

Sobre a relação da filosofia com suas condições:

BADIOU, A. Manifesto pela filosofia – disponível aqui

-> ver Capítulo 2. e Capítulo 8.

BADIOU, A. Condiciones (castelhano) – Definición de la Filosofia

Sobre a sutura:

BADIOU, A. Manifesto pela filosofia – Capítulo 6.

Sobre a singularidade universal:

BADIOU, A. Manifesto pela filosofia – Capítulo 11.

BADIOU, A. Oito Teses Sobre o Universal – disponível aqui

Sobre a relação filosófica com a religião:

Hegel, G.W.F. “Cristianismo” em Filosofia da História – disponível aqui

Sobre o conceito de fidelidade e conexão:

Badiou, Alain (1996) O Ser e o Evento (Jorge Zahar)

– sobre a relação entre evento e suas consequências: Meditação 20

– sobre os conceitos de fidelidade, conexão e investigação: Meditação 23

Sobre a diferença entre crença e fé:

ZIZEK, S. ”Fé sem crença” em O Amor Impiedoso (Autêntica, 2012) – disponível aqui

 

 

Gravação da reunião: https://soundcloud.com/gabrieltupinamba/ceii-17092013

 

Nota #5 [10/09/2013]

A distinção entre a filosofia (tradicional), a sofística e a anti-filosofia diz respeito ao modo como cada uma delas se relaciona com a Verdade. Para a filosofia é possível apreender a Verdade, seja por meio da própria filosofia, seja por meio da verdade de uma de suas condições, ambas resultando da “dialética” entre a razão e o saber estabelecido; para a sofística, ao contrário, ainda que ela admita a Verdade – como é o caso dos céticos – é impossível, no entanto, apreendê-la, só temos acesso mesmo ao saber, e para a anti-filosofia, é possível apreender a Verdade, mas não temos acesso a ela por meio da filosofia ou de uma de suas condições, uma vez que sequer temos acesso ao saber. A anti-filosofia rompe assim com o pressuposto comum da filosofia e da sofística de que existe um saber dado em relação ao qual devemos nos ater – a sofística – ou a partir do qual devemos construir as condições filosóficas ou extra-filosóficas para apreender a Verdade que o transcende ou lhe é imanente (tanto faz) – a filosofia. O essencial da anti-filosofia é que a nossa relação com a Verdade deve preceder a nossa relação com o saber, e por conseguinte, a nossa relação com a verdade (com “v” minúsculo) construída pela filosofia ou por uma de suas condições. Daí seus axiomas de que a linguagem tem prevalência sobre a verdade, de que importa muito mais o dizer do que o dito, de que o ato tem prevalência sobre a verdade, de que importa muito mais as entrelinhas, a biografia do que o sistema.

O papel da anti-filosofia é fundamental porque a relação com a Verdade que ela tematiza é a relação necessária para a construção das verdades políticas, científicas, artísticas e amorosas. Neste sentido,  a anti-filosofia não precede apenas a Filosofia – já no sentido conferido por Badiou, como a apreensão da Verdade enquanto compossibilidade das verdades eventais -, ela precede até mesmo os eventos na medida em que ela explicita a condição – o tipo de relação com a Verdade – para a construção de suas verdades. Surge, no entanto, uma dificuldade de delimitar o papel que Marx e Lacan possuem enquanto anti-filósofos em geral, que forneceriam as condições formais para a construção das verdades de qualquer evento, e o papel que eles exercem enquanto “pensadores” de um evento específico – no caso de Marx, a política e no caso de Lacan, o amor. Tal dificuldade aumenta se temos em mente que Badiou confere apenas a São Paulo, e não a nenhum outro anti-filósofo – Marx, Lacan, Wittigenstein, Pascal etc. – o papel de anti-filósofo em geral, a partir do qual se extrai a relação com a Verdade necessária para a construção das verdades de qualquer evento. Esse fato chamou a atenção de Zizek, por exemplo, que o interpretou da seguinte forma: Badiou teria recalcado que na sua Filosofia a religião cristã – cujo anti-filósofo e pensador é São Paulo – ocupa a função de evento fundamental e estruturante de todos eventos.

A interpretação de Zizek parece pressupor que todo anti-filósofo seria pensador de um evento específico. Paulo não seria apenas o anti-filósofo em geral, ele seria também o pensador do evento cristão, que ao olhos do filósofo esloveno desempenharia uma função excepcional não reconhecida pelo próprio Badiou. Mas concedendo a este último o princípio de generosidade – e de transferência – sem reputar-lhe teses que ele explicíta e cofessadamente não admitiria, como entender a relação entre o papel da anti-filosofia em geral e o papel do anti-filósofo enquanto pensador de um evento específico? Cada evento teria sua própria anti-filosofia, isto é, uma maneira específica de relação com a Verdade como condição para a construção das suas verdades? Ou o anti-filósofo ao mesmo tempo em que fornece as diretrizes gerais da relação com a Verdade, que é prévia e condicionante à construção de todoas as verdades eventais pensa também um evento específico? Isso configuraria uma espécie de “sutura” dentro do campo dos eventos? Se Paulo é um anti-filósofo e não pensa nenhum evento específico, uma vez que a religião – o cristianismo – não é concebida por Badiou como um evento dentre os demais, e menos ainda como um evento especial – como diz Zizek -, qual seria a especificidade da anti-filosofia paulina para ela ser reputada fornecer as condições formais da realização de qualquer evento?

Nota #4 [10/09/2013]

Existe verdade além da experiência individual pois o pensamento se constitui a partir dela e ao mesmo tempo modifica as condições da experiência. É a partir dessa máxima que derivam os problemas colocados por Badiou

O autor apresenta três perspectivas para diferenciar os posicionamentos subjetivos em relação à possibilidade de verdade, são eles: o filósofo, o sofista e o anti-filósofo.

Cada uma dessas modalidades de pensamento pressupõe distinções entre a noção de universalidade, verdade e da possibilidade de conhecer a realidade além da experiência individual/singular.

Para o sofista, a realidade se resume à experiência individual e a verdade do pensamento é limitada pelas fronteiras da retórica, não sendo possível um saber perpassar a multiplicidade dos acontecimentos. Toda proposição de conhecimento pode ser circunscrita dentro das condições de experiência de um sujeito inscrito no presente. Assim o conhecimento poderia servir para fins pragmáticos mas nunca para transcender a realidade(se opondo ao domínio da metafísica). De outra maneira, defendem que o conhecimento considerado verdadeiro é contingente às condições de formalização da história. Sendo o conhecimento relativo e apenas verdadeiro enquanto útil, a experiência de verdade se dá desassociada da formalização do saber.

Enquanto isso, a filosofia buscaria uma modalidade de conhecimento que esteja em sintonia com a experiência de verdade. Porém dentre os filósofos, não há consenso que unifique todas as dimensões da experiência e que ainda seja transferível independente das condições materiais. Quando digo condições materiais, penso que a maior limitação estaria nas fronteiras da relação entre saber e alteridade. É por isso que a anti-filosofia se faz necessária.

Ela fará oposição às tentativas de tornar a realidade inteligível, lembrando das dimensões da experiência que não é apreensíveis por si mesmas. É uma operação em aberto. De uma forma diferente da filosofia, esse pensamento desconstrói e desvincula o sujeito da pretensão de alcançar a verdade, sem desconsiderá-la completamente. O anti-filófoso portanto, apoiaria a sua crítica em determinado aspecto do acontecimento que é legitimado na sua irredutibilidade absoluta à experiência esgotável. Ao mesmo tempo, ao deixar em aberto a questão, presume o retorno contínuo e a necessidade de construção, ou seja, instrumentaliza o pensamento ao invés de delimitá-lo.

 

 

Nota #3 [10/09/2013]

Marx: filósofo ou antifilósofo, do ponto de vista de Badiou?

Parto do que está consignado no primeiro esquema do dia 10.09 da seção “Referências” do site do CEII. O que segue é quando muito um esboço. Comecemos passando em revista as características que identificariam um filósofo. Uma das operações que perfariam essa operação é o “apreender as verdades de seu tempo, produzidas por suas condições”. Tais condições, como se sabe, são, para Badiou: o amor, a arte, a política, a ciência. Ora, me parece mais ou menos claro que Marx procede (ou tenta proceder) a essa apreensão. O célebre Prefácio ao “Para a Crítica da Economia Política” parece ser um dos documentos mais eloquentes e sintéticos a esse respeito: ali, em linhas bem gerais, todas as relações humanas possíveis são pensadas a partir de sua relação fundamental com o modo de produção a partir do qual e em meio ao qual surgem.

Suposto que a determinação se dá aí a partir de uma ciência (a economia política), Marx realiza ou tenta realizar a referida apreensão a partir de uma operação de sutura que, se não é específica da filosofia ou pelo menos não se realiza sempre na filosofia (na medida em que o esquema do qual parto não a inclui dentre as operações filosóficas), pode ser (ou sempre é?) operada por filósofos (no esquema, o exemplo de sutura é Heidegger, incluído entre os filósofos). Todavia, na medida em a ciência da economia política, talvez não fosse demais pensar se a sutura se dá aí não só a partir da verdade de uma das condições (ciência), mas de duas (ciência e política) – pensando, concomitantemente, se e em que medida isso é possível. (De uma perspectiva talvez não tão próxima a Badiou, se compreendemos filosofia como discurso acerca do fundamento (e, quiçá, do abismal (Ab-grund), do súbito, do “espontâneo” ligado ao acontecimento de fundamento (Grund)) e se compreendemos que em Marx, e em seu tempo próprio, a economia política é o fundamental, então talvez pudéssemos dizer que Marx é filósofo justamente quando faz economia política (ou, por outra, enquanto se apropria filosoficamente da economia política como (lugar próprio ao) fundamento)).

Sobre o fato de Marx procurar pensar as verdades das outras duas condições (amor e arte), é possível dar, por exemplo, as seguintes indicações: a discussão sobre o amor feita no fim do terceiro dos Manuscritos Econômico-Filosóficos, onde lá pelo meio encontramos isso também isso “(…) a fraternidade dos homens não é nenhuma frase, mas sim verdade para eles [os trabalhadores, os operários socialistas do qual Marx participavam da reunião], e a nobreza da humanidade nos ilumina a partir das figuras endurecidas pelo trabalho” (esses trechos e outros são retomados por Leandro Konder no seu texto Sobre o amor); a discussão sobre a arte esboçada no final da Introdução do Para a Crítica da Economia Política. Se Marx não forneceu uma discussão sistemática e desenvolvida das verdades do amor e da arte, ao menos aí ele indicou claramente que isso seria realizável a partir dos marcos da sua filosofia – e isso parece bastar com relação a uma pretensão de apreensão das verdades. (Aliás, para ambas as condições, arte e amor, não poderíamos buscar alguma coisa na novela escrita por Marx, Escorpião e Félix, um romance humorístico (1837), rs?)

O filósofo ainda teria uma segunda operação própria: conheceria e se engajaria na crítica aos sofistas, procurando “reduzi-los ao silêncio”. O sofista, tal como caracterizado no esquema do qual se parte aqui, soa um pouco como um cético. Pois “cético” é justo aquele que nega a possibilidade de existir uma verdade e/ou uma certeza universais (e objetivas). Se Badiou pretende usar isso também para falar dos que historicamente, na Grécia Antiga, eram chamados de sofistas, há que se pensar se isso tem de fato validade – e se um sofista como Górgias, por ex., não teria clareza de que, ao negar a possibilidade do conhecimento (fundado na impossibilidade do ser, da comunicação e do próprio conhecer), ele estaria fundando justo aí da única verdade universal. Todavia, isso não parece ser o central na delimitação da figura do sofista: trata-se daquela figura tradicionalmente enxovalhada  do não filósofo, oriunda de uma certa interpretação dos diálogos do Platão (e que, nesses diálogos, aparece em uma relação certamente mais ambígua com o filósofo do que se costuma supor).  Trata-se, até onde posso ver, e grosso modo, do relativista em oposição ao filósofo que defende a possibilidade do conhecimento absoluto, do “contextualista”  em oposição à verdade universal do filósofo, do “convencionalista” em oposição ao filósofo que defende o acesso ao ser e à physis, nos quais as convenções/leis (nómoi) em última instância se fundariam. Claro está que daí emerge, como espelho invertido do sofista, uma imagem do filósofo.

Pois bem: que Marx seja um que acredite na possibilidade do conhecimento (científico), que produziria verdades universais e descobria leis naturais (do funcionamento da sociedade), parece incontestável – sobretudo se, ou ao menos se, abstrairmos do sentido dessa “crença”. Mas quem seriam os seus sofistas? Os seus adversários, ou alguns de seus adversários no interior do movimento socialistas? Dentre os jovens hegelianos? Dentre os economistas burgueses?

Por fim, há a operação de atravessar as antifilosofias, de modo a extrair o seu “cerne racional” e universalmente transmissível. Poderíamos dizer, por um lado, que essa operação não é imprescindível à constituição de um filósofo: com efeito, na reunião, dentre os casos mencionados, em apenas um (Lacan antifilósofo de Badiou) a antifilosofia precedia a filosofia; nos demais, esta vinha antes daquela (como em Kierkegaard como antifilósofo de Hegel, por ex.). Todavia, a expressão mesma “ extrair o ‘cerne racional’” de uma antifilosofia pode nos levar à questão: não seria Hegel o antifilósofo de Marx? Este não diz que sua relação explícita com aquele é justo a de um que quer “extrair o cerne racional” da dialética do invólucro “místico” que seu mestre deu a ela? Daí surgem ao menos dois questionamentos: (1) Em que medida Hegel poderia ser considerado antifilósofo, se justo nele nada escapa ao pensamento e nada parece depender de uma experiência pessoal? Poderíamos localizar essa antifilosofia no lugar especial (pessoal e intransferível?) que ele mesmo parece atribuir a si na história da filosofia, configurando um lugar próprio de enunciação (mas isso não o fazem outros filósofos?), bem como a importância dada à linguagem, explícita na Fenomenologia do Espírito, por ex.? (2) Não deveríamos tomar essas classificações “filósofo”, “antifilósofo” e mesmo “sofista” menos como gavetas para encaixar pensadores, e mais como diferentes aspectos que poderiam ser encarnados por um mesmo pensador sob diferentes pontos de vista? A esse respeito, aliás, foi dito na última reunião que a sofística é, em certo sentido, um momento da filosofia.

Se este último questionamento faz sentido, então Marx poderia ser, sob um aspecto, filósofo, mas, sob outro, antifilósofo. Acontece que nenhum dos aspectos expostos no esquema do site me parecem caber (muito bem) ao pensamento de Marx: (1) não há, neste, uma dimensão do real “fora do pensamento da verdade da filosofia”, ao menos se considerarmos a filosofia de Marx tal como tentei esboçar mais acima. Talvez o único candidato seja a configuração das relações que se costumam chamar de “superestrutura” quando da instauração de uma sociedade sem classes, uma vez que só se saberá como serão aquelas “formas de consciência” quando da instauração real do comunismo (cf. Questão de Método, em Crítica da Razão Dialética, de Sartre: não se pode sequer imaginar como será a liberdade no comunismo, etc.). Mas é o comunismo, pensado assim, uma dimensão do real? (2) Não há um ato existencial, pessoal e intransferível que rompe com a situação – trata-se, ao que parece, de uma “consciência de classe” que, ainda que se encarne em um singular, se liga a processos de subjetivação universalizáveis; (3) Marx não parece dar importância ao ato de dizer com relação ao dito – pelo contrário, parece querer fundamentar tudo que diz a partir de leis científicas universalmente reconhecíveis por quem quer que as compreenda; (4) por fim, não parece que a linguagem tenha explicitamente uma importância própria. Ocorre-me um texto de Marx sobre a questão da linguagem citado pelos irmãos Campos no prefácio a um volume das obras completas do Oswald de Andrade; nele, Marx parece re(con)duzir a linguagem ao problema da consciência, mais precisamente como consciência social[1]. Nesse sentido, a linguagem estatuto especial – que, de resto, parece caracterizar apenas as antifilosofias mais recentes, do século XX para cá. Esta última consideração, por sinal, me faz pensar na seguinte questão: para um pensamento ser tomado como antifilosofia, ele teria que ter todas as (três primeiras) características, ou apenas alguma delas? São todas igualmente importantes (as três primeiras, já que a última parece ser mais recente), ou uma teria “mais peso” – a remissão da verdade universal a uma experiência pessoal e intransferível, como parece ter sido enfatizado na reunião?

Não obstante, no texto A Situação da Filosofia, Badiou coloca o marxismo entre as antifilosofias, porque, ao que parece, este “teria esgotado sua capacidade filosófica” (p.14)… Dentre as possibilidades de conciliar esta constatação e quanto foi dito no parágrafo anterior, vejo as seguintes: (1) há outras características para identificar a antifilosofia, que não apenas as que constam no quadro; (2) Badiou errou, foi incoerente com o que ele mesmo propôs; (3) (a mais plausível e conciliadora, talvez) quando ele diz “marxismo” leia-se (sobretudo) a tradição marxista, e não Marx. Trata-se de uma leitura razoável, sobretudo se considerarmos que o termo “marxismo” muitas vezes é usado assim e que teria sido recusado pelo próprio Marx – e que, para se referir ao pensamento deste, criou-se até o termo “marxiano” em oposição a “marxista”. Daí uma outra questão: se e em que medida a tradição marxista é antifilosofia?

***

O segundo esquema do dia 10.09 da seção “Referências” do site do CEII trata da relação entre universal (abstrato e simbólico), particular e singular. Tentando ser o mais breve possível, não obstante o esquema seja bastante esclarecedor, me parece que a explicação de particular aí presente não está totalmente de acordo (explicitamente, ao menos) com o texto de Badiou sobre São Paulo. Isso porque Badiou parece usar “particular” aí para se referir (ambiguamente, talvez) não aos indivíduos contidos sob um universal, mas aos grupos, às comunidades identitárias que “recortam” a sociedade em várias minorias (negros, homossexuais, mulheres, etc.) e não aos membros de um universal (abstrato). O universal (abstrato?) que estaria aí em jogo seria a unidade de conta do capitalismo, que se relacionaria com os grupos particulares, cuja particularidade seria justamente o do “recorte” em várias partes (subconjuntos) do todo que está submetido universalmente ao processo de circulação capitalista – com o único objetivo, por sinal, de fazer disso que poderia ser uma equivalência estática um processo de trocas entre “partes” que, para isso, precisam aparecer como diversas (p. 17).  Cf., por ex., “nem homogeneidade monetária, nem reivindicação identitária; nem universalidade abstrata do capital, nem particularidade dos interesses de um subconjunto” (p. 20, grifos meus); “a reivindicação comunitária ou particularista” (p. 21, grifos meus). Pode-se explicar isso, talvez, dizendo que a cada um desses subconjuntos equivale um universal abstrato – explicação que, se entendi bem, também foi aventada na reunião. Mas achei que talvez convinha sublinhar essa ambiguidade, ou sutileza, do texto do Badiou; ademais, seria preciso talvez ver a relação entre esses universais abstratos dos subconjuntos  e o universal “geral” que é o capitalismo.

A coisa se complica se acrescentarmos que para Badiou o capitalismo é uma singularidade (p. 17). Mas é aí que o esquema, se o entendi bem, possa ser talvez de grande serventia. Pois não seria o capitalismo um singular que, permanecendo singular e procurando anular a emergência de outras singularidades ou, ao menos, não se relacionando com elas (p. 17), se faz valer como o que há de comum a todos os singulares? Se é assim, em que sentido ele é “também” um universal abstrato?



[1]             MARX & ENGELS. Sur la littérature el lárt. Editions Sociales: Paris, 1954. p. 142. Apud ANDRADE, Oswald de. Obras completas. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1971, v. 11, p. 9-10

Nota #3 [20/08/2013]

“A principal questão da filosofia é hoje a de saber como ela pode proteger e salvar o desejo de filosofia. A filosofia só pode ser a organização de uma resistência do pensamento.” Alain Badiou, A situação da filosofia.

Badiou quer renovar a categoria de Verdade, relacionando-a à noção de evento. Evento é o que “faz furo” num domínio de saber característico de uma dada situação. Segundo ele, a filosofia não tem objeto próprio, sendo sua tarefa mais própria a de salvaguardar esta dimensão da Verdade, que acontece no campo dos procedimento genéricos da ciência (ou matema), da arte (ou poema), da política e do amor.(Este último procedimento sendo amplo o bastante para implicar não só o que diz respeito à relação sexual entre duas pessoas, como a psicanálise e a religião, por exemplo).

Considerando que nossa situação mais geral é o capitalismo, a questão diretora do seu percurso pode ser assim resumida; como salvar o desejo de filosofia do mundo dominado pelos imperativos do capital? Esse desejo se compõe de quatro elementos bem determinados: “a revolta, a recusa de ficar instalado e satisfeito; a lógica, o desejo de uma razão coerente; o universal, a recusa do que é particular e fechado; e a aposta, que envolve o gosto pelo acaso e o risco. Todos esses fatores são negado pela situação contemporânea de nosso mundo, francamente oposto ao desejo de filosofia.

Para Badiou quatro grandes correntes de pensamento caracterizam nosso tempo, que existem isoladamente ou de forma combinada: o marxismo, a psicanálise, a fenomenologia e a filosofia analítica da linguagem. Sartre tentou combinar marxismo e fenomenologia; Lacan, a psicanálise com a lógica matemática.

Se marxismo e psicanálise se caracterizam mais propriamente como antifilosofias, a hermenêutica e analítica – que se opõem diretamente – não detêm nenhuma delas o monopólio da Verdade filosófica. Sacrificando a universalidade e a lógica, a hermenêutica não tem força de resistir à pressão do mercado, da moeda e do culturalismo.  A filosofia analítica, por sua vez, com e depois de Carnap e Quine, sacrifica a revolta e o risco de comprometimento, redundando numa atitude politicamente academicista conservadora.

A filosofia, para Badiou, deve preservar seu senso crítico e de revolta; deve preservar o desejo de universalidade que toma para si a ciência embora rejeitando o cientificismo; deve abarcar todas as culturas, não se limitando a uma tradição específica “ocidental” (como supõe Heidegger); e deve apostar, de forma arriscada, no novo, no improvável, no indecidível.

Apesar do agudo senso crítico, Badiou não assume uma atitude niilista de “terra arrasada”, mas busca valorizar aspectos de cada uma das posições filosóficas implicadas em nossa situação atual, ainda que rejeitando outros e criando uma filosofia original, uma filosofia do evento como singularidade universal.

Nota #2 [10/09/2013]

Antônio Cícero, num artigo de 2010, chamou Zizek e Badiou de antifilósofos. Acusou-os de partilhar do “irracionalismo decisionista”. Num breve artigo, Cícero, a partir de um livro de Boris Groys, diz que a antifilosofia parte da ordem:

“Esta [a antifilosofia] não funciona através da crítica, mas da ordem. Ordena-se, por exemplo, a transformar o mundo, em vez de explicá-lo (Marx); ou a proibir todas as questões filosóficas e calar sobre o que não pode ser dito (Wittgenstein); ou a transformar o próprio corpo num corpo sem órgãos e pensar de modo rizomático, e não lógico (Deleuze); etc.”

A filosofia, para Cícero (e Groys?), funciona como consumidora crítica da verdade-mercadoria dos sofistas e da presunção de ordenamento dos antifilósofos.

Enfim, saindo de Cícero, está claro (?) que a antifilosofia nos termos badiouanos precisa partir inconscientemente da sofística. Sim, porque a antifilosofia, mesmo que não assuma, parte da ideia de contextualização da verdade (de, nalgum momento, a verdade assumir caráter temporal e se revelar ao sujeito). Portanto, a antifilosofia talvez seja uma sofisticação da sofística, na medida em que, ao alocar a verdade no tempo, no sujeito e nas condições que influenciam o sujeito, mas não parando aí, faz com que a própria verdade extrapole os limites da contextualização [exercício paralelo?].

Outra questão mais distante, porém conectada a Badiou é: como entender a ciência como produtora de verdades? Ando incomodado com a crítica reformacional-pressuposicionalista (Abraham Kuyper, Herman Dooyeweerd, Guilherme de Carvalho, etc.) que diz, basicamente, que a ciência seja algo como uma antifilosofia: “a ciência, quando tenta estabelecer a relação entre sujeito e objeto, necessita pressupor pela fé vários princípios não verificáveis racional ou empiricamente. Dentre estes estão: a autoconsciência do investigador; o trabalho acurado dos sentidos na medida em que este fornece informações reais sobre a externalidade; o funcionamento correto das leis do pensamento atuando no sujeito da investigação; fé em algo universal escondido por detrás dos fenômenos especiais; fé na vida; e fé nestes princípios gerais dos quais o sujeito procede em qualquer empreendimento científico.” Não seria a ciência – e a produção de verdades através de si – uma antifilosofia?

 

 

Nota #1 [10/09/2013]

O silêncio dos espaços infinitos me apavora – Blaise Pascal

O que não se pode dizer deve se mostrar – Wittgenstein

Há uma distância irredutível entre o real e seus modos de simbolização – Lacan

 

Badiou caracteriza como “antifilosóficos” os pensadores para quem a menção à verdade deve necessariamente passar por uma referência à condição existencial do pensador. São antifilósofos, por exemplo, São Paulo, Pascal, Kierkegaard, Nietzsche, Wittgenstein, Lacan, e todos aqueles para quem a filosofia tradicional ou sistemática é impotente para capturar o núcleo do real, que só pode ser atingido por uma espécie de contato “místico”. Note-se bem que não se trata aqui, como no caso da sofística, de simplesmente abolir qualquer pretensão a verdade universal, mergulhando no relativismo historicista ou culturalista, ou de afirmar que qualquer enunciado de pretensão absoluta apenas camufla interesses de poder. Dizer que não há verdade absoluta é serrar o galho onde se está sentado, pois o cético que nega a verdade alça ele próprio, ao dizer isso, a pretensão de ser verdadeiro. No caso da antifilosofia, diferentemente, a verdade não é simplesmente abolida, mas, como dissemos, requer uma referência necessária ao “antifilósofo” como pessoa singular existente no mundo, e que tendo passado por uma experiência limite, à maneira de uma revelação, se autoriza desde então a formular enunciados pertinentes a todos. Ele se autoriza a transmitir o que é em sua radicalidade indizível baseado não em razões e argumentos, mas na sua biografia, varada por um encontro singular. O antifilósofo não é um acadêmico, mas um vedor, que reconhece e afirma os limites da linguagem, perante a infinitude do Real. A verdade de que se trata aqui não diz respeito à coerência lógica, e vale menos pelo conteúdo do que é dito do que pela circunstância que envolve ato de dizer. No caso da antifilosofia, enfim, a declaração vale mais do que o declarado.

 

Referências 10/09/2013

QUADROS.001

 

QUADROS.002

ver também referências dos dias 12 e 19/11/2012

Sobre a anti-filosofia:

Badiou, A. Wittgenstein’s Anti-Philososphydisponível aqui

________ L’antiphilosophie de Wittgenstein (1993-1994)disponível aqui

 

_______ L’antiphilosophie de Nietzsche (1992-1993)disponível aqui

_______ Séminaire sur Lacan (1994-1995) – disponível aqui 

Bosteels, B. Radical Antiphilosophydisponível aqui

Sobre os sofistas:

Badiou, A. La republica de Platón (2013, EFCE)

-> Capítulo 9: What is a philosopher?disponível aqui

_______ Manifest for Philosophy – disponível aqui

______ Manifeste pour la Philosophie –disponível aqui

Cassin, B. O efeito sofístico – disponível aqui

Sobre o particular, o universal e o singular:

Badiou, A. Oito Teses Sobre o Universal – disponível aqui

HEGEL, G.W.F. Enciclopédia das Ciências Filosoficas, em compêndio – Vol. (Loyola, 2005)

-> §164-165: disponível aqui

 

Gravação da reunião: https://soundcloud.com/gabrieltupinamba/ceii-10-09-2013

Nota #4 [06/08/2013]

Universalidade grega, romana e cristã

“Nenhum homem tem aflição suficiente para que, com ela, se torne sazonado e, por meio dela, digno de Deus.” John Donne,Meditação XVII.

Para Hegel, o universalismo cristão representa uma conquista histórica do espírito, tendo sido precedido de formas que ele suprassume, isto é, que contém sob a forma de um ultrapassar-conservando.

O espírito grego era auto-consciência (conhece-te a ti mesmo socrático), mas uma auto-consciência circunscrita no interior de um limite dado pela natureza, como por exemplo a distinção (natural) entre dominadores e dominados. Nesse contexto, o espírito disseminava-se em uma multidão de divindades populares e de deuses, representados pela arte. Embora se elevando já, parcialmente, pela forma e pela configuração, o sensível ainda não atingira o puro pensamento.

Os romanos introduziram um elemento de interioridade ausente nos gregos, “realizado mais tarde como a personalidade dos indivíduos”. A existência passa a ser experimentada desde então como uma espécie de “propriedade privada” dos indivíduos, num processo que culmina na sua atomização, sob a égide do direito. Isso gerou uma antinomia entre o anonimato da lei sem conteúdo e o princípio da personalidade. Tal contradição conduz à disciplinarização do mundo como única forma de elevar o homem ao princípio absoluto. Faltava algo além desse mero processo de educação, algo como uma força em si que desse sentido à disciplina.

O cristianismo surge desde então como uma nova etapa do desenvolvimento do espírito, rumo a um autêntico universalismo, fundado na valorização do sofrimento interior. “A miséria externa tem que se tornar a dor do homem em si mesmo: ele precisa se sentir como o negativo de si mesmo; ele precisa reconhecer que o seu infortúnio é o infortúnio de sua natureza, que ele é, em si mesmo, a separação e o rompimento.” A narrativa do pecado original, presente no velho testamento, é a história acerca de como o homem rompeu com Deus, tendo que pagar com o suor de seu rosto, trabalhando, e a mulher, com as dores do parto. É a história, portanto, de como o gênero humano passa a se reconhecer na sua miséria.

Contudo, é exatamente por essa via, a do infortúnio, que uma reconciliação, de nível superior, com o absoluto divino, é tornada possível. É o que faz de Cristo na cruz algo além de um evento histórico contingente, mas a expressão do nascimento de uma idéia original, de um novo momento do espírito onde ele se acha mais próximo de si mesmo. Afinal, “não é a vida mais do que a comida? E o corpo, mais do que as vestes?”. Na miséria, o homem percebe que quem realmente o sustenta não é outro senão o Pai celeste. Nesse sentido, a aflição é nosso único tesouro, do qual nunca temos o bastante. Essa é a chave do verdadeiro universalismo.

Nota 5# [16/07/2013]

Uma das questões tratadas nessa reunião do Círculo foi a relação entre uma ideia criada que se torna autônoma e seus criadores. A religião seria um caso exemplar desse tipo de relação: embora deus seja uma criação humana e não exista de fato, ele possui uma capacidade de determinar os religiosos de modo autônomo. Não basta que os religiosos digam que sua religião é apenas um conto de fadas, pois deus continua “existindo” e determinando suas atividades cotidianas. Pelo que pude compreender, Feuerbach e Marx não deram conta de explicar completamente esse fenômeno, pois alegavam que a ideia não era suficientemente autônoma a ponto de determinar os indivíduos mais do que os indivíduos a determinam. O conceito de sujeito suposto saber de Zizek parece dar conta desse processo. Embora as pessoas não acreditem diretamente em algo, sua crença é “terceirizada”, ela é atribuída ao outro. Isso não afeta de modo algum como a ideia (a qual não se acredita diretamente, mas por meio de outra pessoa) determina o indivíduo “descrente”. A crença continua existindo na efetividade social, embora ela não exista diretamente; isto é, ninguém acredita diretamente e profundamente em algo, há sempre um outro a quem atribuímos nossas crenças.