Nota #4 [08/10/2013]

Se o sujeito cristão não preexiste ao acontecimento que ele declara, por outro lado o acontecimento não pode existir alheio a ele. Qual seria a distinção entre ambos? Se o sujeito cristão só pode haver após declarar a existência do Evento que lhe dá sentido e se o mesmo é ausente sem tal declaração, como garantir a relação entre ambos se nenhum nem outro possuem qualidade para existir?

Nota #3 [08/10/2013]

Singularidade Universal

 

1) A que se opõe a singularidade universal? É a isso que Badiou está respondendo quando descreve o que não é o sujeito cristão para Paulo. Este afasta todas as identificações que poderiam, de acordo com a situação, definir o sujeito cristão: 1) pertencimento à comunidade judaica, 2) inscrição na cidadania romana e 3) vínculo com o discurso filosófico e moral grego. O cristão não é nem judeu, nem romano, nem grego. Com esse gesto Paulo separa o sujeito cristão não só das reivindições comunitárias ou particularistas, ser judeu, romano ou grego, como também o separa das generalidades ideológicas do estado – juridismo romano – e da filosofia e da moral – pensamento grego e lei judaica.

 

Interessante notar que Badiou marca a semelhança entre a organização da situação na época de Paulo e a forma como se organiza a situação atual do nosso mundo: hoje vivemos sob a cumplicidade da lógica globalizada do capital (a abstração monetária capitalista) e a lógica identitária (da ideologia culturalista relativista), na época de Paulo tratava-se da cumplicidade entre as abstrações jurídicas do direito romano e as reivindicações comunitárias. Nos dois casos a singularidade universal se opõe a essa cumplicidade entre geral e particular. De acordo com Badiou:

 

Trata-se de fazer valer uma universalidade universal contra as abstrações estabelecidas (jurídicas na época [de Paulo], econômicas atualmente) e, ao mesmo tempo, contra a reivindicação comunitária ou particularista. (p.21)

 

2) Como São Paulo constrói uma singularidade universal? Primeiro, houve um acontecimento: Cristo ressuscitou. Tal acontecimento não basta, contudo, para constituir o evento cristão e menos ainda sua verdade. Para que esse acontecimento seja efetivamente um evento é necessário, de um ponto de vista lógico, primeiramente declará-lo (isto é, nomeá-lo: Cristo ressuscitou) e depois ser fiel a essa declaração/nomeação.

 

A fidelidade ao evento consiste em, a partir da declaração que não se adequada/corresponde a nenhum saber da situação – eis aí a singularidade – verificar, e no limite, forçar sua inscrição no campo da situação/saber, transformando assim este último. É necessário chamar a atenção para o seguinte: a singularidade não repousa pura e simplesmente na declaração fabulosa de Paulo de que Cristo ressuscitou, o aspecto mais fundamental da singularidade reside no processo de fidelidade: na inserção dessa declaração – a meu ver, uma singularidade potencial – na situação. É essa inserção, que exige uma dialética entre a nomeação proclamada e os saberes da situação, a responsável pela produção de verdades novas e singulares. Só para ter uma noção da transformação que o processo de fidelidade produz, ao inserir a singularidade declarada na situação, basta prestar atenção no que Badiou fala en passant (na p.21) sobre a simetria entre a filosofia grega e a lei judaica, as quais são a princípio, na situação dada, opostas. Ele desenvolverá esse aspecto mais pra frente.

 

O ponto aqui é marcar que as verdades produzidas pela fidelidade ao evento singular são também singulares. Se a declaração do evento é da ordem do indecídível – não há critério para decidir se um evento ocorreu ou não – a produção de suas verdades é da ordem do indiscernível – não dá pra discernir quais os elementos da situação verificam estas verdades. Daí Badiou formular que, sendo a verdade pertinente ao acontecimento, ou da ordem do que advém, ela é singular (p.21). A conseqüência disso é que nenhuma generalidade – as abstrações jurídicas do direito romano ou a abstração monetária do capital – dá conta da relação do sujeito com o acontecimento no ato de declaração e no processo de fidelidade. O indecidível e o indiscernível se subtraem à situação, ainda que eles produzam efeitos de saber.

 

Não entendo, no entanto, o que Badiou designa como natureza subjetiva. Ele fala (na p.21) que nenhum subconjunto pré-constituído (identidade comunitária ou particular) sustenta a verdade de um evento uma vez que ela é registrada a partir de uma declaração de natureza subjetiva. Suponho que, apesar de se referir às propriedades do ser mencionadas acima, o indecidível e o indiscernível – afinal elas dependem do ato do sujeito -, esta natureza subjetiva teria um estatuto distinto do estatuto ontológico. Em função também das últimas reuniões nas quais se discutiu o papel da ontologia na filosofia de Badiou e se falou das propriedades do ser-enquanto-ser (vazio, indecidível etc.), mas não se chegou à articulação delas com o que é da ordem do que-não-é-o-ser-enquanto-ser (o evento, que envolve a verdade e o sujeito), gostaria de ter mais clareza sobre a diferença e a relação entre essas duas ordens. O que acredito só pode ser feito se entendermos o que é sujeito ou natureza subjetiva para Badiou.

 

 

Referências 22/10/2013

QUADROS.001

 

QUADROS.002

 

Sobre a ontologia em Heidegger e em Badiou:

BADIOU, A. Manifesto Pela Filosofiadisponível aqui

-> Capítulos 4, 5 e 7.

MADARAZ, N. A Superação da Ontologia Fundamental de Heidegger pela Filosofia em Sistema de Alain Badioudisponível aqui

Sobre o papel da ontologia em Badiou:

BADIOU, A. Ser e Evento (Jorge Zahar, 1996)

-> ver Introdução

BRASSIER, R. Badiou’s materialist epistemology of mathematicsdisponível aqui

HALLWARD, P. Badiou, A Subject to Truth – disponível aqui

Perspectivas sobre São Paulo:

AGAMBEN, G. O Tempo que resta: Comentário sobre a Epístola aos Romanosdisponível aqui

CAPUTO, J (ed) St. Paul among the Philosophers – disponível aqui

ZIZEK, S. The Monstrosity of Christdisponível aqui

________The Ticklish Subject disponível aqui

__________On Beliefdisponível aqui

A controvérsia sobre a circuncisão:

PAULO, Carta aos Gálatasdisponível aqui

-> ver especialmente Gálatas 3:1 -3 :29

 

Gravação da reunião: https://soundcloud.com/gabrieltupinamba/ceii-22-10-2013

 

Nota #2 [08/10/2013]

1. A filosofia primeira, desde Aristóteles, é a ciência do ser enquanto ser e a ciência dos primeiros princípios e causas do ser enquanto ser. Alguns estudos mais ou menos recentes mostram que foi em meio a uma discussão da teologia protestante sobre a separação entre natureza (o todo dos entes) e graça (o “lugar” de Deus enquanto um que transcende a criação) é que teria aparecido, no começo do século XVII, o termo “ontologia”, em oposição ao termo “metafísica”, ou a uma certa compreensão deste. Nesse sentido, a primeira se ligaria à tarefa eminentemente descritiva de pensar o ser enquanto ser, que estaria “presente” em qualquer “algo” de que se pode dizer “é” (de qualquer ente, de cada um e de todos eles); já a segunda, a metafísica, investigaria “os princípios e causas” da totalidade dos entes, em uma tarefa eminentemente dedutiva a partir de princípios de algum modo aceitos e no limite não demonstráveis por dedução (quiçá apenas, como creio que é o ponto de Heidegger, por descrição (fenomenológica); donde a metafísica se fundaria em uma ontologia mais ou menos explicitamente tematizada).

Pouco importa aqui saber se essa reconstrução é historicamente precisa; o ponto importante é que sua aplicação pode ser esclarecedora. Heidegger parece se ligar, de alguma maneira, à ontologia compreendida no sentido acima esboçado. Num outro sentido, o mesmo parece valer para o Wittgenstein do Tractatus e para a filosofia analítica que busca distinguir que tipo de entidades “existem”.

Em um caminho mais próximo à fenomenologia e ao (aristotélico) Heidegger, o “ser enquanto ser” é uma expressão a ser compreendida em oposição ao ser enquanto número, ao ser enquanto vida, etc. Por conseguinte, a ciência do ser enquanto ser se opõe às ciências particulares (como a “matemática” e a “biologia”, por ex., abstraindo o anacronismo dessas denominações), na medida em que ela não trata de um recorte do todo dos entes segundo um modo particular de ser (um “predicado”), mas procura pensar o (sentido de) ser enquanto um que atravessa todas esses modos de ser particulares, mas não pode ser capturado ou reduzido a nenhum deles.

Mais, ainda: as ciências particulares de alguma forma pressupõem um certo sentido de ser que não é explicitamente tematizado nelas; ou, quando o é, esse tipo de investigação se aproxima mais de uma investigação de tipo filosófica, isto é, de uma investigação do sentido que funda uma totalidade, do que da investigação empírica de certos objetos a partir de métodos e procedimentos definidos, que caracteriza a ciência enquanto vizinha da técnica, por capaz de produzir efeitos mais imediatos neste último campo. Em todo caso, ainda que vizinhas da filosofia, as investigações do sentido de ser que funda um campo científico seriam limitadas, e isso em dois sentidos: primeiro, porque tratam de um campo específico; segundo, porque pressuporiam um sentido de ser enquanto ser não tematizado com base no qual “recortam” os sentidos de ser enquanto número, enquanto vida, enquanto social, etc. As ontologias regionais que, nas ciências empíricas, apontam para a filosofia, pressuporiam, pois, a ontologia fundamental, a filosofia enquanto tal, que lida com o ser enquanto ser.

A série é, pois, em direção ao nível mais fundamental, seria: ciências empíricas, ontologias regionais, ontologia fundamental (filosofia). Na filosofia estaria, pois, o nível mais fundamental, que as outras pressuporiam de modo mais ou menos explícito. E na medida em que se trata de uma investigação teórica de fundamentos ou, ao menos, de um conhecimento que se quer rigorosamente fundamentado, a filosofia seria não só uma ciência, mas a ciência. Como se sabe, o sentido de ser que Heidegger toma como guia de toda história da metafísica é, em linhas gerais, o sentido de ser como presença constante (supõe, pois, uma determinação temporal, como dito em outra nota, etc.).

Mas haveria um segundo sentido, mais fundamental ainda, em que a filosofia seria o mais fundamental. Ela não seria apenas o discurso teórico sobre o ser, mas a repetição “explícita”, a reminiscência do ato fundamental da existência do ente que nós mesmos somos. Pois este seria o único ente que, mesmo sempre já vivendo em uma situação (um mundo, um estado) dado, não pode ter seu ser simplesmente dado por essa situação. Ele é justamente o lugar em que ser se articula em sentido (e só há ser onde há sentido, e vice-versa; o que não quer dizer que somos causa dos entes, mas como somos lugar do seu possível aparecer). A situação é simplesmente uma articulação possível de sentido de ser, ou de sentidos de ser; mas o ente que nós mesmos somos não é apenas sentido articulado. É, sobretudo, possibilidade aberta de articulação.

Isso quer dizer, entre outras coisas, que o ser do ente que nós somos é radicalmente sempre por determinar – escapa, pois, aos nomes cristalizados em uma situação; é, no limite, indiscernível. Daí que ele se dê sobretudo enquanto decisão, que é o ponto indiscernível entre a “vontade” e o “destino”, que escapa tanto ao determinismo quanto ao conceito comum de liberdade. Uma decisão não se toma; cada um de nós é, radicalmente, uma decisão – ou, por outra: acontecemos como decisão, e mais nada. Ora, nessa decisão, no corte que ela opera, quando ela arrasta consigo o destino de um campo do fazer humano (arte, ciência, política, amor, etc), abre-se e delimita-se um mundo, isto é, uma totalidade de sentidos de ser articuladas na decisão que permitem o aparecimento dos entes desta ou daquela maneira. Acontece, pois, um que excede a situação e, no trabalho do tempo, este mesmo se articula como (nova, outra) situação.

Por mais que as aparências possam indicar o contrário, não me parece que Badiou está muito distante desse quadro. Em primeiro lugar: o que é o ente que nós mesmos somos, em Heidegger, o que este chama de “existir” (Dasein), senão o sujeito vazio sem objeto? O sujeito que se “determina” por sua pura ligação ao acontecimento (do ser, no caso de Heidegger)?

Em segundo lugar: o sujeito assim vazio não seria indiscernível de sua própria decisão? Ele não tomaria a sua decisão justo na medida em esta o toma – não seria indiscernível dela?

Em terceiro lugar, pode ser lida como uma continuidade, ainda que inusitada, com a história da ontologia o fato de que esta última continua sendo compreendida em Badiou como ciência do ser; mesmo a aproximação da filosofia primeira (na figura ainda indistinta de metafísica e ontologia em Descartes) à matemática não é estranha à história da filosofia. O passo a mais, certamente não desprezível, de identificar a ontologia com a matemática parece simplesmente confirmar de maneira inusitada essa tendência. Com isso, todavia, é preciso comprar também um corte estranho à filosofia: se a ontologia sempre foi o estrato fundamental desta, então ou bem a filosofia se dissolve na matemática, ou bem permanece de alguma maneira suturada a esta, ou bem a filosofia precisa se compreender de outra maneira. O gesto de Badiou, que este procura fundamentar recuando a Platão, é claramente este último. A filosofia seria, entre outras coisas, metaontologia, mas não propriamente ontologia.

Mas Badiou o faz por quê? Retorna uma questão que apareceu em outra nota: o que funda esse gesto, essa “decisão”? Afrontá-la de uma outra maneira me leva a uma segunda aproximação com a história da ontologia tal como a conhecemos: ora, ele parece estar ainda, de alguma maneira, sob o domínio da noção de ser como presença constante, se é verdade, por exemplo, que o Novo “se inscreve no ser” porque “o Novo dura”. O evento estaria fora do “ser enquanto ser” justamente na medida em que “cinde” uma duração. Ainda que o discurso sobre o ser enquanto ser possa se modificar, este, o ser mesmo, permanece sendo o que é – pura duração e (quiçá, por ser sem predicado) mais nada.

Se é assim, Badiou esta inteiramente inscrito (como parece querer em certo sentido, aliás, mas em um sentido do qual não me é claro que ele é consciente) naquilo que Heidegger chamou de “história da metafísica”. Ele se inscreve como realização máxima desta, ao compreender o ser como pura presença que dura, sem nenhum predicado mais. Querendo ou não, é porque pressupõe uma tal compreensão de ontologia (uma tal ontologia, em verdade) que ele poderia reconhecer na matemática “o que quer”. (Uma impostura: ico até tentado a pensar a relação ser-evento na chave substância-acidente…)

Isso é verdade sobretudo se Badiou de fato não se preocupa expressamente, ou não refere expressamente a noção de ser (e a de acontecimento) à noção de tempo, e trabalha com noções de duração (e “irrupção súbita”) não tematizadas enquanto tais. Em Heidegger, ser é acontecimento – ou o que acontece acontece enquanto ser, e a duração é só uma possibilidade disso. Nesse sentido, Badiou estaria, para o bem e para o mal (até onde posso ver, mais para o “mal”), aquém de Heidegger.

 

2. “Natureza” em Marx me parece designar fundamentalmente duas coisas: 1) a totalidade dos entes, sobretudo dos entes que não têm nosso modo de ser; 2) o ser desses entes (este último ponto, Heidegger o enuncia expressamente). É nesse sentido que trata-se de descobrir as leis naturais da história, isto é, o modo de ser desta.

“Matéria” é o nome do fundamento de tudo que é, da natureza (do ente), e do traço de ser que funda tudo que é, da natureza (do ser). A matéria aí é compreendida não (só) como o que é acessível pelos sentidos (não como o que nos vem em primeiro lugar pela “teoria”, pela “contemplação”), mas antes como a base (a matéria-prima, em última instância, a terra), os meios e o resultado de um trabalho, como aquilo, pois, que se torna “acessível” e produzida sensivelmente (no sentido de ser dada aos sentidos e, assim, ser concretamente) enquanto tal fundamentalmente no âmbito do trabalho (o consumo compreendido como momento deste, bem como, em outro sentido, a circulação e a troca). (Esse vir-a-ser em obra, aliás, é a história como modo de ser da natureza) Nesse sentido, a “teoria” é multiplamente fundada pelo trabalho: 1) ela o pressupõe na sua lida com os instrumentos materiais que ela precisa para ser levada a cabo; 2) ela produz um resultado cuja encarnação só pode ser sensível, material: a voz, a folha, o livro, o hardware como suporte do que é produzido no software; 3) ela é historicamente condicionada pela organização do trabalho (onde “condicionado” não implica “causado” ou, antes, simplesmente “determinado” – o que pode gerar o problema de como pensar o resto que avança na lacuna entre condição e causa (resto que, em todo caso, não pode fugir ao seu vir à tona material, e este é, em verdade, o fundamento do seu poder  ser outro: só assim ele vem ao mundo, como não-material)). Que a matéria seja fundamento significa que, seja o que for, mesmo que enquanto tal não tenha o modo de ser da matéria (o trabalho abstrato, o valor, a abstração real), é em última instância fundado ontologicamente em algo material, ainda que sua compreensão não possa ser reduzida à recondução a este fundamento (o trabalho individual, concreto, sensível). A existência mesma do imaterial, e ao menos em parte seu ser assim (na medida em que condicionado pela organização do trabalho material), dependem, para ser, da matéria.

O ser social é o modo específico de ser de um ente material e natural, o homem. A especificidade designada pelo ser social é o ser em relação a… si, aos outros e à natureza (compreendida sobretudo como os entes que não têm nosso modo de ser). Trata-se de um ser que “cava sua interioridade” se projetando para fora de si. Como esse si é nada, é pura carência, “desejo”, o que se projeta fora é um por a (satisfação da) carência em obra: trabalho. No trabalho, o ser humano pode vir a ser o que é, no compreender a si desde a sua obra (justo o que é barrado no capitalismo, e daí o comunismo ser o vir a si do ser alienado do homem, o seu ser mais próprio). Por ter a natureza (a totalidade dos entes) como tal como “objeto” (matéria-prima, meio e, antes de tudo, produto) de seu trabalho e por colocar em jogo o ser-assim e a existência da natureza mesma (a natureza da natureza) na abertura da carência, o ser humano decide o seu ser em meio à decisão do ser (a natureza) do ente em sua totalidade (a natureza). Daí o seu lugar como aquele em que a natureza vem a si mesma, sob o fundamento da matéria que se dá no trabalho e na carência.

 

3. “(…) de todo modo, não é o caso, me parece, de discutir sobre o nome, quando a nossa investigação trata de problemas assim graves como aqueles que estão diante de nós.” (Platão. República, VII, 533d). Não me parece que a questão do ser tenha a ver apenas com algo que diz respeito às línguas naturais. Trata-se de pensar aquilo que é comum a tudo e, ao mesmo tempo, é o mais próprio de cada. Que isso tenha se consignado na palavra “ser” e que esta palavra não esteja presente em certas línguas (ao menos com a mesma força da maior parte das línguas de raiz indo-europeia) não implica que o que esteja em questão seja algo meramente “linguístico” ou “gramatical”. Uma tal concepção parece supor, entre outras coisas, uma separação entre língua/linguagem e realidade, e talvez mesmo entre conhecimento e realidade que me parece querer contornar o fato incontornável de que conhecer e falar são modos pelos quais e nos quais cada um de nós é, existe, realiza em algum sentido sua própria vida – em fazendo referência e trazendo à luz, delimitando, o mundo em geral e cada coisa/pessoa. Essa separação, todavia, já é uma concepção do modo de ser de conhecimento e linguagem (assim como, me parece, qualquer que seja nossa aproximação à questão, queira ou não; a ontologia como questão (e não como mero nome) é incontornável). A questão do “ser” não é senão um modo de pensar o “isso” que liga e separa tudo, ou a cada vez um todo. Para Badiou, a grosso modo, essa ligação parece estar na tese “o ser é (!?) múltiplo”, isto é: a multiplicidade (e suas múltiplas formas de articulação, expressas matematicamente) atravessa tudo e cada (sic) com que nos relacionamos ou podemos nos relacionar. Há que se resgatar a ontologia porque ela é o “nome” (ocidental) que se refere à questão universal (do fundamento) de tudo e de cada.

Nota #1 [08/10/2013]

Oximoros de Badiou

A filosofia de Badiou subverte as articulações da filosofia tradicional. O título de sua obra magna, Ser e o Evento, já o indica perfeitamente, ao unir duas concepções que diferem como o permanente difere do fugaz, ou ainda o necessário do contingente. Creio que uma forma de se adentrar no núcleo racional/decisional de seu pensamento consiste em compatibilizar os opostos desse filósofo que se quer – apesar de tudo – negador da dialética.

Uma das dificuldades maiores para os leitores de epistemologia francesa, na linha de Bachelard, Blanché, Koyré, consiste na idéia de uma “ontologia matemática”. Afinal, segundo a epistemologia, a matemática representa uma forma de pensamento avessa a considerações acerca do “ser enquanto ser”. Em última análise, “Ser” seria uma categoria da gramática das línguas ordinárias, da qual se dissocia o matemático. Frege, aliás, censurava Aristóteles por confundir a frase gramatical com a proposição lógica, e buscou conceber uma lógica estruturada como um cálculo.

De todo modo, entre português e matemática passa-se de uma forma de pensamento por substância e atributo, expressa na proposição sob a forma sujeito é predicado, à forma de um pensamento por relações. À estrutura S é P do pensamento conceitual ordinário, a matemática substitui o x R y onde é mais importante a relação do que os termos propriamente ditos. A matemática é uma criação de relações inteligíveis, a linguagem conceitual consiste na representação de um estado de coisas dado á percepção, a mercê do reconhecimento pela consciência uma de um objeto sempre igual a si mesmo.

Retornando a Badiou, nos agrada sua visão da matemática como comportando a invenção. A única dificuldade é com a insistência no “Ser”, implicado no termo ontologia.

Referências 08/10/2013

QUADROS.001

QUADROS.002

QUADROS1.003

QUADROS.004

 

Sobre a relação entre matemática e filosofia:

BADIOU, A. Matemática e Filosofia em Para uma Nova Teoria do Sujeito (Relume Dumará, 1994)

_________  Filosofia y Matemática em Condiciones

MADARASZ, N. Onze Transformações da Lógica Matemática no Sistema Filosófico de Alain Badiou – disponível aqui

Sobre o conceito de infinito em Cantor:

Um curta-metragem brasileiro muito curioso!

ANDRADE, M. Um breve passeio ao infinito real de Cantor – disponível aqui

SENA, C.O. Uma história sobre o infinito atual – disponível aqui

Sobre a hipótese do contínuo, Cantor, Gödel e Cohen:

HALLWARD, P. On the development of Transfinite Set Theory em Badiou, A Subject to Truth – disponível aqui

-> ver apêndice: p.323-348

 

Gravação da reunião: https://soundcloud.com/gabrieltupinamba/ceii-08102013

Nota #5 [17/09/2013]

Está claro que, para Badiou, o que Paulo nos apresenta possibilita refundar uma teoria do sujeito; refundar a conexão entre verdade e sujeito. Badiou afirma que a lei verdadeira (Refiro-me à lei de Badiou neste caso) deve ser refundada, uma vez que o Estado define uma outra lei, que nada diz respeito ao universal, mas sim à particularidade ou ao “singular particular”.

É preciso distinguir entre dois tipos de universalidade. A falsa universalidade do capital, que homogeneíza e faz com que tudo seja medido por si possa circular, enquanto aquilo que não pode ser assim contado não circula da mesma maneira. É irônico notar que, numa época de tanta liberdade de mercado, não temos liberdade de circulação como as mercadorias têm. O capital realiza uma relação perfeita com o multiculturalismo e sua fragmentação em identitades fechadas, uma vez que essa fragmentação possibilita um investimento monetário maior ainda. Nada mais comum do que mercadorias destinadas a um público altamente específico que se auto-intitula singular – embora não seja menos ordinário do que qualquer outro grupo ou indivíduo. Como Badiou afirma: a “lógica capitalista do equivalente geral e lógica identitária e cultural das comunidades ou ads minorias formam um conjunto articulado. Essa articulação é constrangedora em relação a qualquer processo de verdade. Ela é organicamente sem verdade”.

Em contraponto a essa falsa universalidade, devemos alegar que há uma verdadeque rompe com a situação. Essa verdade é indiferente às singularidades particulares. Ela não pode se sustentar por meio da lógica identitária, pois sua singularidade não se refere ao tipo de singularidade particular, mas ao verdadeiro singular, de modo que a sua singularidade é, nas palavras de Badiou, “imediatamente universalizável”. Não devemos sucumbir aos apelos liberais que clamam pelo respeito às diversas culturas e identidade – esse não é o cerne da questão, as identidades devem nos ser indiferentes (O que continua sendo bem diferente de desrespeitá-las). Como Badiou afirma, os nomes evocados que são tão fervorosamente defendidos pelos liberais nada mais são que uma forma de recalcar os processos de verdade. Em vez da cultura, da técnica, da gestão e da sexualidade – que não são senão sintomas liberais – devemos contrapor os respectivos processos de verdade: arte, ciência, política e amor.

Nota #5 [24/09/2013]

A ontologia é a ciência do ser enquanto ser. Numa primeira aproximação, isso significa que a ontologia trata daquilo sem o quê todas as coisas não são. A pergunta ontológica por excelência é a seguinte: Para que as coisas simplesmente sejam, o que deve ser o Ser? A primeira diferença entre a ontologia tradicional e a de Badiou é que a tradicional pergunta pelo ser enquanto ser da nossa situação ordinária dada, isto é, da nossa vida habitual e vulgar, enquanto Badiou pergunta pelo o que deve ser o Ser para que o Novo seja possível. A segunda diferença é que a ontologia tradicional identifica o Ser com alguma coisa – o quê -, a substância, o que permanece em todos entes, enquanto para Badiou as propriedades do ser enquanto ser são vazias: o indecidível, o indiscernível, o genérico e o inominável. A terceira diferença é que a ontologia tradicional apreende o ser enquanto ser a partir de uma experiência que transcende qualquer situação, ao passo que para Badiou o ser enquanto ser reside na própria situação estruturada a partir da qual o indecidível, o indiscernível etc. são inscritíveis.

É necessário lembrar que ontologia matemática de Badiou serve como base para sua questão fundamental que é o problema d o-que-não-é-o-ser-enquanto-ser, isto é, os eventos ou procedimentos genéricos: o Novo. De saída, para Badiou a ontologia não serve para fundamentar um estado de coisas dado. Mas ela também não serve como fundamento dos eventos. Eis aí mais uma diferença entre a ontologia tradicional e a de Badiou: enquanto a primeira sempre cumpre o papel de fundamento – mesmo nas ontologias ditas não-metafísicas -, a ontologia matemática é uma condição da Filosofia – certamente privilegiada -, mas que não deixa de ser uma condição, ao invés de ser um fundamento. A ontologia matemática é o que permite à Filosofia não suturar com nenhuma de suas condições (os eventos artístico, científico, amoroso e político) e conceber assim a sua compossibilidade. Nas palavras de Badiou:

O complexo contemporâneo das condições da filosofia abarca a história do pensamento ocidental, as matemáticas pós-cantorianas, a psicanálise, a arte contemporânea e a política. A filosofia nem coincide com nenhuma dessas condições, nem elabora sua totalidade. Ela deve apenas propor um quadro conceitual onde possa se refletir a compossibilidade contemporânea desses elementos. Só o pode fazer – pois é isso que a despoja de toda ambição fundadora, em que se perderia – designando entre suas próprias condições, e como situação discursiva singular, a própria ontologia, sob a forma das matemáticas puras. (Ser e Evento, p.13)

Sem entrar no mérito do sentido/conteúdo filosófico correto do materialismo, e entendendo este termo muito mais como a marca de uma preocupação com o nosso mundo concreto tendo em vista o que podemos efetivamente fazer para transformá-lo, a ontologia matemática está longe de ser um expediente meramente especulativo ou um ranço da filosofia clássica em Badiou que tornaria sua filosofia mais robusta e sistemática. Ela é duplamente materialista e imprescindível para mudar o nosso mundo. Primeiramente a ontologia matemática não paira no céu das idéias, apesar de Badiou manter o axioma platônico de que o pensamento = o que é pensado, endossando assim a Idéia enquanto pensamento puro. Há sim um pensamento puro, sem qualquer objeto como correlato e sem um sujeito como seu agente. Este pensamento puro é o ser enquanto ser: o indecidível, o indiscernível, o genérico, o inominável, os quais são efetivamente pensados pelas matemáticas. Segundo, se apostamos na existência de eventos no mundo que possam alterá-lo, isto é, se apostamos nas conseqüências do amor, da arte, da política e da ciência, essas conseqüências também devem Ser. Elas São na medida em que são indecidíveis, indiscerníveis etc. Isso qualifica ontologicamente os eventos. Tal qualificação é insuficiente para caracterizá-los. Mas ela é imprescindível para que eles sejam efetivamente construídos com base numa nova concepção sobre verdade e sujeito. A questão é como ser enquanto ser atravessa essas categorias.

Nota #4 [24/09/2013]

Definir em que sentido Marx é materialista é, de fato, uma questão espinhosa. O que se segue é quando muito uma tentativa de dar uma ou duas indicações que procuram contribuir para uma colocação clara (e, quiçá, uma complicação) do problema. Nessa nota, limitar-me-ei a esboçar a relação alguns pontos implicados na definição de Marx como materialista e uma ou duas pitadas da ontologia de Badiou, de um lado, com as noções tradicionais de ontologia (filosofia primeira, metafísica), de outro – para talvez, em uma outra nota, tentar pensar algumas consequências dessa relação na obra de Marx.

O Dicionário de Filosofia de Nicola Abbagnano, define “Materialismo” em geral como a “doutrina que atribui causalidade apenas à matéria”. Embora o mesmo dicionário, ao contrário do que faz com os outros tipos de materialismo, prefira deslocar para outros verbetes o(s) materialismo(s) que diriam respeito a Marx e ao(s) marxismo(s) – a saber, os verbetes “Materialismo histórico” e “Materialismo dialético” –, o que indicaria por si só uma certa estranheza no “materialismo” marxiano e marxista, me parece que a definição acima, talvez justo por ser bastante genérica e até certo ponto vazia, pode ser aplicada a Marx e/ou servir como guia para pensar o materialismo deste.

Nesse sentido, estaríamos diante de uma determinada teoria, uma forma de pensamento (“uma doutrina”) que seria, a meu ver, eminentemente filosófica, na medida em que consiste em uma determinada concepção do fundamento de tudo o mais (“causalidade”) e, assim, de uma certa relação de tudo o mais com esse fundamento (eles seriam causados por tal fundamento). Esta última consideração depende da ideia de que “causar” não é a única forma de “fundar” ou, ao menos, que há diferentes formas de conceber a noção de causa/fundamento: um axioma matemático, por exemplo, não parece fundar a prova de um teorema no mesmo sentido que um taco causa o movimento da bola na sinuca – embora em ambos os casos se tenha a (tentativa de) explicação do segundo (prova do teorema, movimento da bola) a partir do primeiro (axioma, movimento do taco). Para compreender o sentido do materialismo, seja ele qual for, seria necessário entender em que sentido a “matéria” é fundamento de tudo o mais. Isso parece ser possível, por sua vez, somente se compreendermos prévia e/ou concomitantemente a noção mesma de “matéria”.

Ora, se estamos diante de um pensamento que visa determinar o fundamento de todas as coisas, estamos diante de uma filosofia primeira, uma metafísica ou, ao menos na compreensão que esse termo ganha quando da sua primeira aparição em 1613, uma compreensão da parte mais geral da metafísica, a ontologia (à qual se juntaria a teoria sobre a alma (psicologia racional), sobre o mundo (cosmologia racional) e sobre Deus (teologia racional)). Com efeito, a filosofia primeira (ou o que virá a ser chamado de “metafísica” ou “ontologia”) é compreendida por Aristóteles como a “ciência do ser enquanto ser”, a qual consistiria, por sua vez, na busca dos “primeiros princípios e causas do ser”. Ora, em certa medida, é justamente a (problemática) junção dessas duas tarefas (“pensar o ser enquanto ser” e “determinar os primeiros princípios e causas do ser”) que vai marcar a história da filosofia.

Em linhas gerais e grosso modo, o que ocorre é o que segue. Aristóteles dirá que o “ser se diz em muitos sentidos” (substância, as categorias, matéria e forma, ato e potência, a verdade do lógos). Falar do ser enquanto ser é, pois, falar do que, na sua manifestação enquanto tal no lógos (“diz” e “sentidos”, na frase acima), não tem um único traço “predicativo” que cabe a tudo que se pode dizer que é, a todo ente (homens, coisas, deuses, mas também rosa, branco, alto, etc.), considerando o simples “fato” de que este algo é, independentemente do que especificamente é (o homem enquanto é, mas não enquanto homem; o branco enquanto é, não enquanto branco, etc.). Essa absoluta universalidade é, por sinal, o que caracteriza a filosofia primeira e a diferencia das demais ciências: se a matemática considera o um enquanto número, a metafísica o considerará enquanto simplesmente é; enquanto a biologia considera o homem enquanto ser vivo, a filosofia primeira o considerará simplesmente enquanto é.

Todavia, o fato mesmo de o ser se dizer em muitos sentidos parece impossibilitar que se constitua uma ciência do ser em geral, pois para se constituir uma ciência seria preciso uma determinação unificada do seu “objeto” (tema) e, para isso, ter-se-ia que pensar em um único traço que caracterizasse todos os entes; ora, isso é justo o que não há, segundo Aristóteles: Sócrates é, mas no sentido de ser uma substância; o branco é, mas no sentido de ser um acidente, etc. A solução engenhosa de Aristóteles será justo a de pensar aquela unificação não como um predicado geral que cabe a todos os entes enquanto eles são, mas em procurar mostrar que um dos sentidos de ser tem certa prioridade sobre os demais: o sentido de substância, na medida em os demais suporiam (talvez possamos dizer, “ontológica” e “logicamente”) esse sentido. Assim, parece que um traço particular (ou singular?) dos múltiplos significados de ser é elevado àquele que funda, em certo sentido, todos os demais e pode funcionar, em certo sentido, como a universalidade (singular?) que possibilita a unicidade do tema da ontologia. Note-se que, com isso, o sentido mais geral de ser não é obtido por abstração de todas as propriedades que não o “simples ser” (é esse o caminho de Badiou, pelo qual ele acaba encontrando o vazio, ou?), mas uma determinada relação (ôntico-)significativa que se estabelece entre os sentidos mais gerais.

Se voltarmos agora à segunda determinação da filosofia primeira (“determinar os primeiros princípios e causas do ser em geral”), veremos então que se trata de determinar tais causas e princípios em relação à substância, ela mesma já prioritária em relação aos demais sentidos de ser. Ora, talvez nesta determinação se possa identificar um movimento análogo, se não homólogo ao da primeira: se lá um sentido particular vai ser o sentido focal em que se fundará a compreensão do ser enquanto ser, aqui um ente paulatinamente passará a ser o ente que será causa dos demais entes, a saber, deus. Não à toa, este ente é justamente aquele que tem em um sentido eminente o traço que (desde uma perspectiva heideggeriana ao menos) seria privilegiado quando da decisão pela substância enquanto sentido primeiro de ser: a permanência constante, o ser sempre (no) presente. Nesse sentido, a filosofia primeira e, com ela, ao que parece, a metafísica ao longo de toda a história do ocidente, se cumpre a partir de dois gestos fundamentais: a decisão (mais ou menos explícita e tematizada) por um sentido de ser privilegiado (a permanência constante, que subjaz à noção de substância) e a colocação de um ente que encarna eminentemente este sentido como fundamento dos demais entes (Deus).

Naquela decisão, por sua vez, subjaz uma certa compreensão e privilégio de uma dimensão do tempo (o presente, no tempo concebido mormente como uma sucessão linear (eventualmente circular) de agoras, onde só este de fato tem ser (cf. o primeiro capítulo da Fenomenologia de Hegel)). Na medida em que tal relação com o tempo, bem como (o sentido d)aquela decisão por privilegiar um sentido de ser ficam impensados e operam “inconscientemente” na história da filosofia, temos aí um dos aspectos do que Heidegger chama de esquecimento do ser. Pensar esse impensado significa justamente pensar o sentido mesmo de ser, com vistas ao acontecimento de uma outra decisão (um “outro início”), que não está, no entanto, ao alcance da “vontade” de um “sujeito” fazer acontecer.

Assim, suposto que Marx coloca a matéria como fundamento do todo dos entes, em que medida ele repete os gestos fundamentais da metafísica? A matéria não seria o aí uma parte dos entes na totalidade que é elevada à condição de fundamento, cujo sentido de ser e a totalidade são expressos pelo termo “natureza”? Se permanece impensado em Marx a relação entre o sentido de ser e a compreensão de tempo, como ele pode ser a referência para um pensamento do acontecimento? Não estaria a chave para a compreensão de uma outra compreensão de tempo justamente na noção de história em Marx, justamente na história enquanto processo de alienação, estranhamento em relação ao mais fundamental (a decisão mesma sobre o sentido de ser, que se dá, em Marx e Heidegger, em algum lugar aquém da consciência)? Não é nesse aquém das condições materiais (o ser sempre marcado por um modo característico da produção enquanto algo que nos permite “silenciosamente” continuar tendo um corpo (comer, beber, etc) e fazer o que quer que seja (escrever em um computador, usar todo tipo de suporte material para o que quer que seja))  a chave para compreender a noção de matéria em Marx? Não será o modo de fundação dessa matéria, então, a delimitação de um horizonte de possibilidades mais ou menos aberto, e não a causação estrita de um naturalismo banal? Não seria aí o ser social apenas o modo de ser privilegiado do ente que tem acesso ao ser enquanto ser, isto é, a natureza enquanto natureza (no seu fundamento e totalidade)?

No que se refere a Badiou, ele não manteria o privilégio a um sentido de ser como permanência constante ao compreender a matemática enquanto ontologia, se a modulação de “progresso” da ontologia recai apenas no discurso mesmo (a matemática) e não no ser enquanto ser?

Nota #3 [24/09/2013]

Acerca de Badiou: problematizações, resposta, e novo problema.

Vários problemas foram levantados acerca das perspectivas filosóficas de Badiou, o que me parece ser uma forma salutar de se adentrar nela com alguma profundidade. A primeira diz respeito à diferença entre o universal que ele propõe, à maneira do cristianismo de São Paulo, e outras formas de discurso/prática universalista de viés ideológico, como o capitalismo monetário por exemplo. Outra questão, a essa correlacionada, concerne ao lugar do marxismo num pensamento de cunho francamente platônico, que rejeita a presença e se volta para uma certa forma de eternidade, ainda que vinculada ao “acontecimento”. Por fim, discutiu-se com mais ênfase o papel de uma ontologia matemática, em que ela não resvalava para uma sutura científica do campo filosófico.

Esta última questão mereceu uma resposta mais prolongada, centrada na ideia de que a matemática não faz referência a uma lei do mundo, partindo, como na teoria dos conjuntos, da noção abstrata de conjunto vazio.  Tampouco ela consiste em proposições tautológicas, ao modo parmenídico do “O ser é, o não ser não é”. Embora lidando com objetos puramente formais, ela produz conhecimentos não triviais. Partindo de postulados simples, ela chega a proposições indecidíveis, inomináveis, etc, que no entanto ela consegue escrever, o que abre um espaço de liberdade, de decisão, para além da antinomia clássica que opõe sumariamente determinismo e liberdade. A ontologia matemática de Badiou descreve um Ser que não veta a possibilidade do novo e do criativo.

Uma última indagação que ainda me resta é porque resguardar o nome de ontologia (na definição de Aristóteles, discurso do Ser como Ser), ainda que dissociando o ser em questão da noção de substância. Segundo Blanché, a noção de Ser está vinculada à estrutura da gramática das línguas ordinárias, das quais se separa o conhecimento matemático. Por que não falar de uma aritmética em lugar de uma ontologia, a primeira às voltas com relações puras, enquanto a segunda presa à lógica da substância e do atributo?