Referências 21/02/2014 (RJ-II)

QUADROS.001QUADROS.002QUADROS.003QUADROS.004

 

Sobre os três mestres de Badiou (1960-1970):

BADIOU, A. Pocket Pantheondisponível em inglês

-> textos sobre Sartre, Althusser e Lacan

_________ Adventures in French Philosophy (Verso, 2013)

-> textos sobre Sartre e Althusser

_________ Philosophy as Biographydisponível aqui

-> fragmentos sobre a trajetória de Badiou

BOSTEELS, B. Alain Badiou, une trajéctoire polémique (La Fabrique) – disponível aqui

-> foco na relação entre Badiou e Althusser e no “jovem Badiou”

HALLWARD, P. Badiou: A subject of truthdisponível aqui

-> apresentação geral e foco no “Badiou maduro”

ver também: Cahiers pour L’Analyse – disponível aqui

-> debate sobre “sutura” e a formalização

LACAN, J. Proposição de 9 de Outubro de 1967 sobre o Psicanalista da Escoladisponível aqui

-> último parágrafo sobre a problemática do “real como causa” na manutenção da escola.

Sobre o “Jovem Badiou”:

BADIOU, A. Teoria del Sujeto – disponível aqui

Sobre o sistema filosófico de Alain Badiou:

BADIOU, A. Manifesto pela Filosofia disponível aqui

________ Ser e Evento (Jorge Zahar)

________ Logics of Worlds – disponível em inglês

 

Gravação da reunião:  https://soundcloud.com/gabrieltupinamba/ceii-21-02-2014-rj-ii

Nota #2 [14/02/2014] (RJ-II)

Nessa reunião terminamos de ler o projeto do CEII, discutimos principalmente se a partir desse documento, apenas com a vontade de iniciar uma nova célula é suficiente para dar continuidade aos estudos sem que alguém tenha estudado os autores academicamente.

“Os participantes que não ocupam essa posição são, assim, confrontados com o seguinte desafio: organizar os encontros de modo que a existência do Mais-Um dependa somente daqueles que participam do Círculo e, ainda assim, seja determinante dos destinos dessa participação”

O fato dessa posição ser transferível e o rumo das reuniões delimitado através das questões que surgem nas notas, possibilita espaço suficiente para que os textos e problematizações guiem os debates muito mais do que a hierarquia de funções dentro do funcionamento do CEII.

Nota #1 [14/02/2014] (RJ-II)

Nesta reunião foi decidido iniciar o estudo pelo autor Badiou.

Foram lidos e discutidos os objetivos e metas do Projeto do CEII. Pensar em organização para o estudo, e o estudo para pensar a própria organização. Procurar a compreensão através das questões institucionais. O CEII como espaço de elaboração.

Referências 18/02/2014

QUADROS.001QUADROS.002

Sobre a referência ao 4 nas diversas teorias do discurso:

BADIOU, A. Um, dois, três, quatro, e também zero – disponível aqui

Sobre a parresia em Foucault:

FOUCAULT, M. A coragem da verdade – disponível aqui

Sobre a teoria clássica da composição social e suas variações:

DUPUY, J.-P. Introdução às Ciências Sociais: Lógica dos Fenômenos Coletivos (Instituto Piaget)

Sobre a teoria badiouiana da composição individual e social:

BADIOU, A. Ética: um ensaio sobre a consciência do mal (Relume Dumará)

-> disponível em castelhano aqui

Sobre a teoria zizekiana da incompletude do indivíduo e do social:

ZIZEK, S. Viver no Fim dos Tempos (Boitempo)

Sobre a relação entre evento e declaração na teoria do sujeito de Badiou:

BADIOU, A. Ser e Evento (Jorge Zahar) 

-> meditação 20: “A intervenção: escolha ilegal de um nome do evento, lógica do Dois, fundação temporal”

Sobre a diferença entre “situação natural” e “situação histórica”:

BADIOU, A. Ser e Evento (Jorge Zahar) 

-> meditação 12: “O esquema ontológico dos múltiplos naturais e a inexistência da Natureza”

-> meditação 16: “Sítios eventurais e situações históricas”

Gravação da reunião: https://soundcloud.com/gabrieltupinamba/ceii-18-02-2014

 

 

 

 

Nota #8 [04/02/2014]

17. Como se não [2]. É comum ouvir que o costume do cachimbo deixa a boca torta. Meu cachimbo (ou um deles) é Heidegger, de modo que é com a boca torta que ele me deixa que acabo conseguindo falar de algumas (talvez da maioria, se não (em alguma medida) de todas) as coisas. É o caso do “como se”, tal como está presente em Paulo (1º Coríntios 7, sobretudo vv. 29 ss) e é interpretada por Agamben em O tempo que resta. Mais, ainda: me parece que uma referência a Heidegger aqui pode não só ser o sestro de uma boca torta, mas uma perspectiva que pode nos ajudar a ver o que está em jogo na expressão “como se não”. Isso porque os conceitos que ele se vale para pensar a existência do ser-aí (ou, como prefiro, a existência do existir (ser-aí, existir=Dasein)) me parecem, em certa medida, talhados justamente para pensar o modo de ser de um ente cujo traço distintivo é o “como se não” – o que o faz diferente da pedra, do alface, provavelmente do cachorro, dos anjos e mesmo de/do Deus. (Deus talvez só tenha alcançado essa possibilidade na medida em que tonou-se homem. O que parece querer dizer: para ser “realmente” possível que Deus exerça essa potência do negativo, ele tem que poder deixar de ser Deus…)

De resto, a sugestão de recorrer a Heidegger nem é tão estranha, considerando que se trata de pensar um aluno seu (Agamben). O estranho talvez seja que o mesmo possa ser pensado por alguém menos simpático a Heidegger, como parece ser o caso de Badiou. Mas vamos à vaca fria.

19. Próprio e impróprio. Na analítica existencial, Heidegger distingue dois modos fundamentais pelos quais o existir é sua compreensão constitutiva: o próprio e impróprio. Os termos em alemão são eigentlich e uneigentlich, por vezes ambiguamente traduzidos por “autêntico” e “inautêntico”, já que Heidegger diz expressamente que tanto o modo próprio quanto o impróprio podem ser “autênticos” (echt) ou “inautênticos” (unecht) (cf. Ser e Tempo, § 32). Nesse sentido, a tradução mais correta (ou menos ambígua) da obra Jargon der Eigentlichkeit de Adorno seria Jargão da Propriedade, e não Jargão da Autenticidade.

Formalmente, o existir é uma sobreposição ou, antes, uma convivência de dois campos de relações: ele é um ser em relação a si, em relação a quem existe e em relação ao ente que não tem o seu modo de ser e, através de cada uma dessas relações, ele é um antecipar-se que sempre já estando jogado no mundo em se relacionando com os entes que lhe vêm ao encontro dentro deste. O segundo nó é estruturado temporalmente: o existir é antecipar-se (isto é, compreensão, possibilidade, futuro), é estar-jogado ou ter-sido-jogado (isto é, sempre já sente-se de um jeito ou de outro, está de um jeito ou de outro (no sentido preciso em que estar responde à questão “Como você está?”), passado) e é relação com o que vem ao encontro dentro do mundo (isto é, dentro de um horizonte finito de sentido, que faz com o que se encontra com ele se mostre como isso ou aquilo; o existir é também (no) presente). É esse, em linhas gerais, o sentido da expressão que visa dar conta da estrutura do ser do existir: ser-no-mundo.

Compreender(-se), por sua vez, significa aqui não uma apreensão intelectual explícita, mas o ser apto, o ser capaz de exercer uma determinada possibilidade da existência, dispondo-se de uma certa maneira no complexo de relações descrito acima. Não se trata de algo extraordinário, mas de algo bastante ordinário: escrevendo uma nota para o CEII, isto é, compreendendo-me nessa possibilidade, sendo capaz dela, relaciono-me de uma certa maneira com o computador diante de mim, a mesa sob ele, a cadeira em que estou sentado, o entra e sai na biblioteca, os meus camaradas do CEII, etc.

Pois bem: atravessando diagonalmente cada possibilidade de compreender(-se), existem dois modos de compreensão acima mencionados. O existir existe (é-no-mundo) própria ou impropriamente com base no “a partir de que” ele se compreende. Consequentemente, são dois os “a partir de que” possíveis aqui: o existir mesmo e o que não tem o modo de ser do existir – se quisermos, o “sujeito” e as “coisas”(intramundanas). Ora, compreender-se a partir de si mesmo configura o existir próprio; compreender-se a partir das coisas ou, antes, a partir do ser junto às coisas é o existir impróprio.

Uma vez mais, o que está em jogo no existir impróprio é o mais cotidiano (e, não obstante os termos heideggerianos pareçam contradizer isso, não há nenhum juízo de valor aí): em geral, nos compreendemos a partir das possibilidades que o mundo, o horizonte de sentido, nos oferece, identificando-nos com elas e guiando-nos pela situação-mundo que sempre já está articulada com a possibilidade em questão, e que determina aí o lugar, a função, o uso de cada coisa e a serventia de cada pessoa e, nisso, o que cada um é. Assim, se diz de alguém que um carpinteiro, ou militante, ou um carpinteiro militante porque ele se encontra engajado nessas possibilidades e, com isso, sua vida é disposta (mormente) a partir delas. E como – mais claramente para a carpintaria, ao menos – há um modus operandi que “todo mundo” reconhece, que “a gente” compreende de modo mais ou menos explícito, para cada possibilidade em que de fato nos encontramos, o que significa estar nessa possibilidade, quem opera essas possibilidades não é, a rigor, cada um em sua singularidade, mas um sujeito impessoal, que faz como se faz, que faz como todo mundo. O sujeito aí é impessoal; quem faz seja o que for na identificação de cada um como uma possibilidade mundana dada é “a gente”.

Ora, ao introduzir a noção de próprio, Heidegger está apontando para a diferença mínima faz a passagem do “a gente” para o “singular”. Com isso, rigorosamente nada muda no conteúdo da possibilidade; não obstante, tudo é diverso: a relação do existir com ela é absolutamente outra. A diferença mínima consiste aí em que o existir enquanto tal não pode se identificar com a possibilidade em é, não obstante não seja, no momento em que está em uma possibilidade (e ele sempre está), tão só essa possibilidade – e mais nada. Esse “e mais nada”, esse resto, é a singularidade: é ele que garante que o existir não se fecha em uma possibilidade determinada.

Ora, como isso não é uma possibilidade externamente discernível em um comportamento, mas um modo pelo qual uma existência vive uma possibilidade (que pode ser ponto por ponto a mesma de uma outra existência que, não obstante, a vive impropriamente), não pode haver aí juízo de valor ou juízo moral de uma vida sobre a outra (embora possa haver sobre o que, desta, aparece). Aí joga a diferença entre o que aparece e o aparecer – aquele pode ser julgado, mas como modo deste, jamais pode ser condenado (“Não julgueis…”).

Da mesma maneira, se é integralmente uma possibilidade (ser carpinteiro, ser escravo, ser marido), mas com a diferença mínima de que quem é é um (um escravo, etc), propriamente sempre se é uma possibilidade como se não se fosse. Nesse sentido, o evento Cristo nada muda com relação ao conteúdo, mas o modo como esse conteúdo é vivido – é usado – é completamente revolucionado.

O passo para a política talvez possa ser dado por um Heidegger leitor de Zizek e Badiou: existir propriamente é o ato singular de, estando no mundo, subtrair-se às possibilidades dadas e desde sempre determinadas não para não vivê-las, mas para compreender-se nelas a partir do existir como ponto (único) de constituição de (outro) mundo. Esse “passo de volta” da possibilidade dada ao horizonte de possibilitação é a condição para o salto que abre/cria outro mundo. O problema passa a ser então: como acontece esse passo?

Nota #7 [04/02/2014]

Iniciou-se discutindo quais textos de Freud seriam adequado para estudo de um grupo de introdução a Psicanalise.

Depois tratou-se dos temas trabalho e ócio/fidelidade do militante. Virar militante altera a relação com o trabalho da sobrevivência. A relação entre a potencia genérica do homem e seu trabalho.  As determinações da essência humana são criadas pela produção de seu trabalho, e depois são naturalizadas. O produto de um trabalho humano individual diz respeito a toda humanidade, pois simboliza o que ela é capaz de produzir.  A atualidade concreta do trabalho humano diz respeito a sua potencia vazia (capacidade de realizar).

A luta de classes na sociedade burguesa depende de uma dominação abstrata e impessoal, que depende da categoria do valor. e sem isso a luta de classes se desfaz.

Antes do problema da exploração do trabalhador pelo capital tem o problema da dominação, que aparece só de codificar o trabalho em termos de tempo.

Como criar uma classe excepcional às identificações identificando ela com uma classe (problema do cristianismo e da luta de classes)? Qual procedimento vai garantir a divisão entre esses dois modos de agrupar? A classe trabalhadora/operário não é o nome do sujeito revolucionário politico (Postone). A única forma de fundar um grupo sem identidade é criar sua regra de agrupamento a partir de um evento. Uma passagem não por comparação de identidade, mas pelo protocolo de produção do grupo (Badiou).

Tirar a pressuposição de que a luta de classe está sempre ali, já que as lutas de classes se ativam a partir de um evento (Zizek). O que existe são tensões elevadas a uma categoria que tem a contradição entre a situação e o procedimento que sai de um evento. Semelhante a teoria de Ernesto Laclau de que existe uma pulverização das lutas e a luta de classes não é mais uma contradição fundamental que organiza o campo politico, baseada numa interpretação da psicanalise de que vivemos numa época em que os grandes ideais caíram e cada um tem seu pequeno ideal.

Nesse rumo, existe um antagonismo fundamental, mas quem vai dar o nome a esse antagonismo nem sempre é a luta de classes. Diferente de Zizek para quem a luta de classes nunca foi algo concreto, sempre foi algo que não se inscreve (uma hipótese metapolitica). Assim, se nunca houve uma luta de classes, não se pode dizer que ela tenha sido substituída por outro antagonismo. Qual luta vai encarnar a luta de classes? (Heguel). A luta só vai ser emancipatória se em vez de ser pelo meu direito, ela dizer respeito a todo mundo.  Nesse caso, o universal só esta em jogo porque ele não se inscreveu.  Para Badiou, o campo econômico nao produz sítios eventais, onde o novo pode acontecer. Ele é o campo da repetição por excelência.  O sitio, lugar da intervir para criar transformações, tem relação com uma transformação mais fundamental que não se inscreve. O que o vazio tem haver com a situação, se tudo o que é dado na situação pode se contar, e  é numerável, menos o vazio? O vazio é o que não se inscreve e o evento é uma reencarnação da contradição que nao se inscreve antes. O evento é o vazio que aparece diretamente.

A contradição entre o vazio e a situação é o que aparece no evento. O nada não cessa de não se inscrever numa situação. Então, como se formalizar algo que não existia antes? É necessário se criar um método de formalização que nao defina os termos dele, com os quais ele vai trabalhar.  Axiomático é um jeito de criar regras em que elas não dizem sobre o que as regras atuam (Badiou). Como abrir mão da identidade sem abrir mão da lei? Sem saber a quem ela se aplica? Um mecanismo de agrupamento que nao diz nada a quem ela se aplica, de modo que ela pode se aplicar a qualquer um.

No universalismo moderno, a humanidade do homem se faz valer como principio que elimina todas as diferenças, ou como última diferença a partir da qual nao é possível nenhuma divisão (Agambem).  Um principio transcendente para contemplar as diferenças. Mas, para Paulo, não se trata de ser transcendente ou tolerante com as diferenças para se encontrar no mais além o idêntico ou universal. Para Paulo, é uma operação que divide as divisões nomísticas, e as faz inoperantes, sem com isso mesmo alcançar um termo ultimo fundamental. Não há um homem universal como principio ou fim, só há um resto, impossibilidade de se coincidir consigo mesmo. E, a vocação messiânica separa todo lugar que vc se identifica a si mesmo, e se põe em intenção consigo mesma, sem procurar uma identidade ulterior. A vida no ‘chamado’ suspende as vocações mundanas e não oferece uma nova identidade, que continuam operando (é suspensa, mas permanece operando), como se “não fosse ele”.

Assim, Ética da diferença não tem nenhum potencial emancipatório (Badiou), pois o maior interessado nas diferenças é o Capital. Afirmar ‘o comum’ é a tarefa da fidelidade. Afirmar uma coisa ‘comum’ e seu efeito colateral é “como se não”.  O evento tem um aspecto ficcional, um ‘como se não’ a situação permanecesse a mesma. Um aspecto da realidade nao verificável.

Nota #5 [11/02/2014]

No último encontro falou-se acerca dos discursos alethúrgicos Foucaultianos que, num golpe lúcido, revelou outros tantos discursos. Lacan, Althusser, Badiou, Aristóteles… Parece-me que a cultura grega prevalece e muito em todos os lugares; essa ideia de 4 elementos empédoclianos e teogonianos estão presente em todas as teorias. Por que será? Não seria uma gravitação da cultura ocidental moderna em torno de Caos, Eros, Urano e Gaia? Essa produção da verdade não estaria antecipada por uma certa ‘maneira de produção’ da produção da verdade?

Nota #4 [11/02/2014]

Neste encontro foi apresentada a leitura de Foucault sobre a ética grega, centrada sobre o tema da “Parresia”. Esta diferencia-se da profecia, da sabedoria e do saber técnico-científico. Sobretudo, trata-se de um dizer verdadeiro que se dirige a alguém específico, em uma situação específica, na intenção de que este alguém ponha em questão suas decisões e atitudes no sentido de uma real autonomia. A Parresia envolve uma “coragem da verdade” na medida em que não está preocupada em agradar o outro, como a lisonja que enfraquece, mas em dizer o que deve ser dito, o que terá por consequência provável o ódio e a quebra dos laços sociais, fazendo dela um exercício perigoso.

Nota #9 [21/01/2014]

Neste encontro foi discutido o programa do Psol. Este último é pouco consistente quanto a orientações concretas para a prática revolucionária. Na verdade, toca-se apenas de passagem na questão, reconhecida como fundamental, da construção do poder popular, da auto-organização dos trabalhadores, quando seria necessário desenvolvê-la em seus pormenores. Outro ponto que me chamou atenção foi a bandeira levantada contra o imperialismo, que parece trazer implícita uma perigosa defesa do nacionalismo, ao invés de uma crítica às diversa formas de manifestação do capitalismo.

Nota #8 [21/01/2014]

Foi discutido durante o encontro um certo paradoxo entre a ideia de progresso e de bem comum presente em muitas correntes marxistas e o ceticismo que a psicanálise parece implicar a esse respeito. Foi dito também que a articulação entre marxismo e psicanálise não é inerente a esses movimentos, mas fruto de um trabalho sobre ambos. É esse trabalho que me levou, a princípio, a ficar interessada pelo CEII.

 

Com respeito a essas diferenças, pensei que, para a psicanálise, não é possível elidir a face desagradável da experiência social, o sentimento de culpa. Não há aí a pretensão de alcançar uma organização social sem mal-estar, em que as contradições e os conflitos fossem superados. Nesse sentido, o ato revolucionário, enquanto solução totalizante para o mal-estar na civilização, é essencialmente diferente de um atravessamento da verdade pela fala, tal como propõe a psicanálise.

 

Uma questão que me ocorre é quanto a possibilidade prática de que um movimento, que pressupõe o convencimento do outro, a conversão a uma causa comum, possa não se tornar um movimento de massas, que se baseie na identificação, na intolerância e na imaginarização do laço social.