NOTA #9 [20/10/2015] (RJ I)

É curioso notar como no capitulo três de “O século”, Badiou parte de uma premissa de que o século XX partiu de uma disjunção e não de uma síntese dialética entre vontade e necessidade. Esta primeira concepção é feita a partir de conceitos que ele toma emprestado de Deleuze e Nietzsche.

O que me chamou a atenção em específico foi sua menção ao pensador alemão, no sentido de que a Guerra necessária a paz, ou também chamada Guerra para acabar com todas as guerras (como ficou conhecida a I Guerra Mundial) de fato tem uma relação com a criação do Homem Novo. Assim como o cristianismo nasce de um ato violento que é a morte do próprio na cruz que da sentido a um nascimento do novo homem. Ou seja existem marcos que são precisamente violentos que definem a criação de uma nova ordem. É precisamente nesse ponto que me chamou a atenção o fato de que  em um dado momento que eu livremente prefiro definir como “momento limite” em que as atrocidades e a violência de uma guerra se situa para além do bem e do mal como menciona Badiou evocando Nietzsche.

Estas foram mnhas breves compreensões de o “irreconciliado” de Alain Badiou e a partir destas reflexões penso na relação que pode haver entre a barbárie de uma guerra em um momento limite que está para além do bem e do mal, estaríamos lidando com uma ética dos momentos limites, uma ética fundadora do novo homem?

NOTA #8 [20/10/2015] (RJ I)

Brevíssima reflexão sobre os recentes congressos do Psol
Em um primeiro momento, acreditávamos que a falta de organização do Partido era uma mera inconsistência fruto de uma falha da esquerda na lida com o seu passado (qualquer apelo para a necessidade de burocracia é visto imediatamente como “stalinismo”).
Depois, interpretamos que esta falta de organização do partido não é uma falha, mas um modus operandi do Partido que alimenta a forma fragmentada de disputa das correntes. O partido é desorganizado e esta desorganização permite a luta fratricida interna.
Agora, depois das plenárias e do congresso municipal, chego a uma conclusão ainda mais pessimista: o partido é de fato organizado, mas organizado na sua fragmentação. A fragmentação das correntes não aparece como divisão do Partido, mas como o horizonte desde o qual o Partido é. O Psol é um partido cuja fragmentação interna é uma “partição conciliada”. As correntes se enfrentam, mas é um enfrentamento que tem como pano de fundo gerar e sustentar identificações. Há um gozo na luta interna. E este gozo alimenta o nosso pior sintoma, o imobilismo e seu medo de errar.
Diante disso, chego a algumas conclusões (totalmente provisórias):
1) É impossível estar no Partido se não for pela via de identificação por alguma corrente.
2) É possível – embora seja difícil – uma inserção graduada nas correntes (um militante pode ser “mais CST” do que outro, por exemplo).
3) Essa inserção graduada permite modulações discursivas. Ela pode variar de temas exclusivos de uma corrente a temas obrigatórios a todas as correntes. Estes últimos são constantemente rechaçados pelos militantes, pois não mobilizam a política interna.
Diante deste diagnóstico provisório, podemos talvez tirar ao menos duas viabilidades de inserção de um membro do Círculo no partido: sustentar os temas que seriam de comum acordo a todas as correntes (“queremos preto, pobre e favelado no partido”) e forçar no discurso de cada corrente a fragilidade que a identifica a todas as outras correntes (“onde estão os pretos, pobres e favelados em nossa corrente?”).
Por fim, cabe mencionar um método de convívio no Círculo entre membros de correntes diferentes: nunca nos levarmos muito a sério.

NOTA #7 [20/10/2015] (RJ I)

Doutrinação Marxista nas universidades? Blasfêmia da direita ou teoria Gramsciana em curso? Será que o universitário corre atrás de um emprego com seu diploma ou de um mundo melhor, talvez essa crença se justifica quando ele casa um tal emprego e acesso ao consumo, pronto temos um novo convertido ao Deus mercado, e o dogma da Meritocracia pelo viés do conservadorismo. Apesar de Hegel defender a tese que as mudanças são feitas por dentro das vísceras do conservadorismo, por essa ele não esperava tão pouco Marx.

NOTA #14 [28/07/2015] (RJ)

373. Do Conceito de Verdade (2). Verdade como desvelamento. Até onde posso ver, uma das questões que é preciso colocar explicitamente quando se trata de pensar a noção de Verdade em Badiou e que ainda não enfrentamos é a da relação entre esta noção e os demais conceitos de verdade. Em especial, creio que interessaria pensar a relação com dois outros conceitos de verdade: a verdade como correspondência/adequação e a verdade como desvelamento.

 

A noção de desvelamento é, como se sabe, pensada por Heidegger em sua leitura dos gregos (a princípio, ao menos). Nesse sentido, uma formulação precisa da certidão de nascimento desse conceito de verdade seria: a verdade é desvelamento para os gregos desde Heidegger.

 

O interesse em pensar a relação entre o conceito de verdade em Badiou e o conceito de verdade como desvelamento pode se ancorar em várias razões, desde o simples fato de ser também uma tentativa de por em questão o conceito tradicional de verdade até (mais importante) o fato de que Heidegger, por fim, liga a noção de desvelamento e, pois, de verdade à noção de eventoq acontecimento (Ereignis).

 

A articulação entre evento e verdade em Heidegger parece ter mais uma proximidade com Badiou: também naquele o “Sujeito” (o existir (Dasein)) é, não o correlato de um objeto, mas o correlato daquilo que se dá de maneira peculiar no evento – o ser, o “vazio” (o ausente) de um mundo, de uma situação. Também em Heidegger isso que se esconde em se desvelando como um sentido, um mundo (o ser) é rigorosamente nada, na medida em que é em absoluto diverso do entre. Também aí se dá algo peculiar com isso que nós somos: de animais racionais, de humanos que somos, ou de que a tradição nos fez, podemos vir a ser o existir (Dasein) que sempre já somos, antes.

 

Todavia, verdade em Heidegger não parece ser construção/criação, mas desvelamento de ser. Com toda probabilidade, ele reprovaria todo vocabulário que fizesse parecer que nós, enquanto indivíduos, homens ou sujeitos modernos (no sentido enxovalhado do termo), temos algum poder sobre o modo e o que se desvela. Isso talvez também pudesse ser aceito por Badiou: de fato, não é um indivíduo, um homem, um animal humano ou muito menos uma vítima que produz o evento. O evento atravessa-o(s), e faz dele(s) (parte de um) Sujeito de verdade. Contudo, a verdade em Badiou não seria o desvelamento do ser no evento, mas o processo que se instaura a partir desse desvelamento pela fidelidade subjetiva. Não obstante, pode-se pensar a partir da (pretensa) recusa heideggeriana a um vocabulário da construção o indiscernível entre criar, descobrir e ser tomado por que se dá n(a fidelidade a)o evento.

 

Tampouco eles concordariam quanto à “raridade” ou não dos eventos: tudo indica que para Heidegger houve apenas um evento propriamente dito: o Primeiro Começo, que deu origem à história do ocidente enquanto história de diferentes nomes para o ser, mas nomes que, em última instância (aquela desde a qual parece pretender falar Heidegger), denotam uma mesma compreensão de ser: aquele em que este é experimentado, a partir do tempo, como presença (Anwesen, Anwesenheit). Tal compreensão se faz história como metafísica e esta, em linhas gerais, como esquecimento do ser.

 

Com relação a isso, a peculiaridade da posição heideggeriana é: (i) ele se posta na época do acabamento (no sentido duplo de consumação e fim) da metafísica como técnica, esquecimento dobrado sobre si (esquecimento do esquecimento do ser, pois); (ii) trata-se, pois, de uma época em que não se dá (ainda) ou não se dará (mais), não aparece uma medida para o ser (como o foram, à sua época, ideia, energeia, espírito, vontade de poder); (iii) se é verdade que nenhuma metafísica é mais possível, nessa época abre-se a oportunidade de um Novo Começo; (iv) esse começo só pode ser preparado; o máximo que podemos fazer é cuidar do espaço para que ele possa se dar; mas não depende de nós fazê-lo acontecer (“só um deus pode nos salvar”).

 

A tudo isso, opõe-se a quase banalidade badiouiana do evento e o fato de que este não é de caráter metafísico, nem mesmo filosófico, mas sempre se dá em um campo externo à filosofia, cuja compossibilidade em uma época esta é responsável por pensar; e esses campos são, como se sabe: a ciência, a política, a arte, o amor.

 

Last but not least, é preciso pensar, entre outras coisas, o fato de que o se dá quando um animal humano devem Sujeito é o “nascimento” do Imortal que aquele é. Já em Heidegger a experiência do desvelamento do ser é, no existir (Dasein), a experiência da finitude e, assim, no limite, do ser mortal. (Retomada de 83, 01.04.14)

NOTA #6 [20/10/2015] (RJ I)

443. Do Conceito de Verdade (1). Verdade como adequação. A questão da verdade emergiu en passant no último encontro, mas me pareceu opotuno retomá-la. Até onde posso ver, uma das questões que é preciso colocar explicitamente quando se trata de pensar a noção de Verdade em Badiou e que ainda não enfrentamos é a da relação entre esta noção e os demais conceitos de verdade. Em especial, creio que interessaria pensar a relação com dois outros conceitos de verdade: a verdade como correspondência/adequação e a verdade como desvelamento.

 

A necessidade de pensar a relação entre a noção de Verdade e a concepção tradicional de verdade como correspondência ou adequação está enraizada em pelo menos duas razões: 1) o fato mesmo de que tratar-se-ia da concepção predominante na tradição da filosofia; 2) o fato de que, seja por isso, seja por outro motivo, ela parece ser a concepção operante no uso comum da palavra “verdade”.

 

Com efeito, a concepção em causa reza que verdade é a correspondência ou adequação entre juízo e realidade ou, mais precisamente, do juízo com a realidade. Seja como for entendida a noção de “realidade”, esta funciona aí como critério de verificação do que é declarado em um juízo (ou proposição, ou enunciado).

 

Comumente, “realidade” é compreendida como o “fato”, “o que é o caso”. No senso comum, não raro são os cinco sentidos que, de um jeito ou de outro, determinam (em última instância) o que é o caso: “fulana traiu ciclano” porque beltrano viu a viu saindo com outro do motel ou ouviu uma conversa dos dois ao telefone. O parêntese “(em última instância)” vem ao caso na medida em que as aparentes verificações empíricas são muitas vezes, se não sempre, carregadas de interpretações e/ou pressuposições implícitas. Os exemplos escolhidos dão um testemunho algo caricatural desse procedimento: supõe-se que sair junto de um motel significa ter tido relações sexuais com aquele que x acompanha nessa saída, que basta ter relações com umx terceirx sem que x parceirx “oficial” o saiba para que se configure uma traição, etc.

 

Seja como for, mesmo a aparente neutralidade (ou naturalidade) dos cinco sentidos, chamados a testemunho confiável da verificação de não poucos enunciados, é em verdade constituída em um certo horizonte de mundo, isto é, um certo horizonte de significados e compreensões compartilhadas que estão presentes na mais “ingênua” e “despojada” visão – nunca se vê um conjunto de cores e formas, mas, por ex., uma rua, alguns carros, pessoas ou, antes, a rua Riachuelo, que é uma rua familiar, etc. Se é assim no que diz respeito ao campo ao qual não poucos anglo-saxões confiam suas “intuições naturais” ou seus “argumentos intuitivos”, que dirá quando a realidade é determinada como o que é comprovado segundo certos procedimentos científicos, por ex.?

 

Assim, não importaria o que se consideraria a realidade, o fato é que: (1) ela se determina a partir de um certo horizonte de sentidos, que determina o limite do possível e constitui o que se pode chamar de mundo, ou situação, ou ainda mais badiouanamente, estado; (2) a adequação do juízo é a adequação ao que se dá no interior dessa situação. A verdade é, pois, intrasituacional; mais, ainda: a determinação da verdade de um juízo é inteiramente submetida às regras dadas de uma situação. Nesse sentido, mesmo uma reorganização da situação só importaria para a verdade na medida em que esta se submete às regras daquela.

 

Outro aspecto do mesmo é o fato de que, se o conhecimento é constituído de juízos e a verdade é uma propriedade desses, a verdade é uma propriedade do conhecimento. (A noção de verdade no senso comum parece se reduzir a isso: (a) uma pessoa falsa é aquela cuja fala não corresponde ao que ela faz; (b) um pedaço de matéria é “ouro falso” porque os juízos que sobre ele se fazem não correspondem àqueles que se faz verdadeiramente sobre um outro pedaço de matéria, tido como “ouro verdadeiro”; aqui é este o critério último, na medida em que certos juízos são verdadeiro sobre ele.)

 

Vejamos agora o conceito de Verdade em Badiou em sua relação com os aspectos que emergem da noção de verdade como correspondência:

 

(1) a verdade não é uma propriedade de um juízo (ou mesmo da declaração fiel), mas o resultado de ou o processo de fidelidade a um evento;

 

(2) a declaração de um evento não “mede” sua “verdade” pela correspondência a este, mas constrói/cria uma verdade na fidelidade à declaração;

 

(3) nisso, a verdade não é um dado, mas processo e construção/criação;

 

(4) se processo, criação, construção podem ser medidos, é em função das consequências que elas retiram da declaração do evento ou, antes, da fidelidade a essa declaração (e, nesta, a fidelidade ao evento);

 

(5) essas consequências, mesmo sendo fruto de um trabalho dito “investigativo”, não são, por sua vez, medidas como verdadeiras por corresponderem ao evento, pois:

 

(5.1.) um evento não é um dado/fato na (realidade da) situação, mas algo que rompe imanentemente a lógica desta, dando testemunho do vazio em torno do qual ela sempre já “gira”, do ponto de vista do ser (sob este aspecto, a situação parece com uma pulsão que não sabe de si (embora disponha o saber sobre tudo o mais)) e;

 

(6) a verdade não é da ordem do conhecimento, do saber, mas é justamente o que faz furo no saber ou, antes, o que surge ali onde o saber constituído é furado. Verdade é não saber.

 

Obviamente, é possível elencar outras tantas contraposições entre a verdade como a concebe Badiou e a concepção corrente e tradicional. Mas já estas nos permitem perguntar: dada a radical diferença entre as duas concepções de verdade, é possível dizer que elas estejam disputando um mesmo campo – ou é preciso reconhecer que se trata de uma mera equivocidade?

 

Ora, arriscaria dizer que Badiou quer manter algum diálogo com a tradição filosófica e que pretende estar falando da mesma “coisa” que a tradição, ou alguma tradição (a platônica, ao menos) chamaria de verdade – seria de fato muito pouco interessante que fosse diferente. A minha hipótese é então a de que o que está em jogo na concepção de verdade é relacionada com sua matriz platônica, e isso em (pelo menos) três sentidos: (i) como processo que surge a partir de uma ocasião de “desvelamento” do vazio constitutivo da (mas sempre soterrado pela) situação, ocasião que não é senão um evento e “desvelamento” que não se consuma senão no processo mesmo de verdade; (ii) como o eterno em oposição à contingência das opiniões; (iii) como a orientação de uma vida.

 

Sobretudo no último sentido ((iii)), emerge algo que não é estranho ao senso comum: o viver por uma verdade. Mas, ainda assim, fica a pergunta: qual é a relação entre o conceito tradicional/comum de verdade e o conceito proposto por Badiou? Este simplesmente “quer” cancelar aquele? Em Heidegger, por ex., haveria uma relação entre fundamento (desvelamento) e fundado (correspondência). Não seria de se esperar que, se a pretensão de Badiou é filosófica, ele precise dar uma explicação ao que comumente se chama de “verdade”? (Retomada de 79, 01.04.14)

 

(Ver também, a esse respeito, 373. Do Conceito de Verdade (2). Verdade como desvelamento, de 28.07.15)

NOTA #5 [20/10/2015] (RJ I)

Se hoje é necessário trazer às pessoas a ideia do comunismo para que a política seja novamente possível, como fazê-lo? Uma amiga me disse que a esquerda perde ideologicamente porque, por exemplo, a Coca-Cola, e não ela, financia o “Projeto de Passinho”. Ao ver dessa minha amiga isso ilustra a distância entre as pessoas e a esquerda em geral no cotidiano.
Então, se o comunismo histórico parece sustentar alguma relação com o fascismo, ainda que indesejadamente, e se ninguém gosta do fascismo a não ser o fascista, como o comunismo poderia atrair as pessoas hoje? Diante do exemplo da minha amiga o máximo que pensei foi que o comunismo não pode atrair ninguém disputando ideologicamente com a Coca-Cola a satisfação de uma certa necessidade, pois o mesmo mundo que a gerou pode frustrá-la como pode também resolvê-la. Comunismo devia então nomear um desejo que esse mundo sequer pode oferecer, de modo que se retira dele qualquer poder sobre uma frustração ou uma satisfação sentida por qualquer um. Como se para a ideia do comunismo esse mundo não fosse objeto de uma transformação, mas de uma profunda indiferença, tornando-o simplesmente sem sentido. Essa operação parece depender de alguma forma profunda de subjetivação política que, a rigor, reflete uma “mudança de vida” de uma pessoa. Mas “transformar a vida de alguém com base numa verdade” parece ser o essencial de todo o fascismo e o mais abominável para a esquerda contemporânea. É para lá que a esquerda, desde o comunismo do século XX, parece não poder retornar.
Então fico a impressão de que voltamos para um estágio em que essa minha amiga tem razão. Mas não estou convencido de que essa é a melhor estratégia. Se a Coca-Cola, que é a Coca-Cola [!!!], é capaz de satisfazer certa demanda, por que alguém preferiria a esquerda?.

NOTA #4 [20/10/2015] (RJ I)

COMUNISMO E MODERNIDADE

 

Incomoda o fato da esquerda apoiar-se muitas vezes na noção de uma pureza original social e política que teria sido conspurcada pelo capitalismo. A campanha do PSOL “se a cidade fosse nossa” , por exemplo, reitera a necessidade de se “resgatar a memória” da cidade, contra a racionalização instrumental do espaço a serviço dos negócios. “O Rio não é um balneário”, afirma Freixo.

Argumentando contra Heidegger, Badiou estabelece, de forma diferente, que precisamos aprofundar ainda mais a técnica, aliá-la ao comunismo, o que levanta uma interessante questão acerca de como seria um discurso anticapitalista propriamente moderno, isto é, sem a idealização de uma plenitude ontológica subjacente, a ser recuperada.

NOTA #3 [20/10/2015] (RJ I)

Qual o valor do dinheiro?

É muito comum que as pessoas trabalhem mais do que vivam suas vidas, não é incomum pessoas dobrarem seu horário de trabalho por mais dinheiro. Eu conheço pessoas, que trabalham quase 70 horas por semana, para ganharem pouco mais de 2 mil reais, eu entendo essas pessoas, entendo porque fazem isso, é até bem óbvio, precisam do dinheiro. Isso é uma consequência da baixa renda e dos altos preços. O meu maior medo sobre isso, é que as pessoas se acostumem tanto com isso, que passem a achar normal, e mesmo quando não for necessário todo esse esforço, quando a renda for aceitável, será que as pessoas continuarão trabalhando tanto para ganhar mais dinheiro?
Não que trabalhar seja um problema, não é, pelo menos não quando em algo que as pessoas gostem de fazer, mas esse é o maior problema, a maioria das pessoas não trabalham em empregos que escolheram, mas em empregos que precisam ter, para ter como se sustentar, o trabalho passa a ter nenhum ou quase nenhum prazer, mas se transforma em uma forma de ganhar dinheiro, e o dinheiro sim, é visto como algo que pode oferecer algum tipo de prazer. Por isso o medo de mesmo que as pessoas não precisem tanto de dinheiro, o dinheiro ainda pode ser algo que valha muito, por ser essa coisa que proporciona prazer.

Referências 20/10/2015 (RJ I)

 

 

Sobre o capitalismo contemporâneo:

Badiou, A. Capitaism today” em Rebirth of History – aqui

Sobre a morte do comunismo:

Badiou, A. “La muerte del comunismo” em De un desastre obscuro [disponível no CEII]

Sobre o nazismo como política:

Badiou, A. “Esboço de uma teoria do mal” em Ética – aqui

Sobre o lugar do nihilismo ou da técnica hoje:

Badiou, A. Nihilismo? em Manifesto pela Filosofia – aqui

Sobre o lugar do semblante e do real hoje:

Badiou, A. Pornographie du temps present [disponível no CEII]

Sobre a relação entre Heidegger e Marx:

Prado, G. O Comum e o Próprio: Do elemento de um Marx após Heidegger – disponível aqui

Sobre a técnica em Heidegger:

Heidegger, M. A questão da técnica – aqui

Cocco, R. A questão da técnica em Heidegger – aqui

 

Audio da reunião: https://soundcloud.com/ideiaeideologia/ceii-20-10-2015-rj-i

Ata da reunião: https://app.worklife.com/meetings/56262e56fd93390aef4e822a

NOTA #2 [20/10/2015] (RJ I)

O trecho abaixo é de artigo postado no grupo do Facebook. Esse trecho fala sobre como generosidade e o união da comunidade que são ligados ao comunismo (e à esquerda, pelo menos para a “nossa”, e ao socialismo) acaba criado um comunidade aonde não existe generosidade sem interesse. Queria fazer um paralelo ao foco no senso de comunidade e moralidade na “nossa” esquerda com a pergunta. será que “ser uma pessoa de bem” virou moeda de troca?

“ The sharing economy leads to the total commercialization of life

How do matters stand with communism today?  “Sharing” and “community” are constantly being invoked. The sharing economy is supposed to replace the economy of property and possession. Sharing is Caring runs the maxim of the “Circlers” in Dave Eggers’s recent novel: to share is to cure, so to speak. The sidewalk leading to the Circle corporate office is emblazoned with slogans such as Community First and Humans Work Here. A more honest motto would be, Caring is Killing.

Digital ridesharing centers, which turn all of us into taxi drivers, advertise with appeals to community, too. But it is mistaken to claim — as Jeremy Rifkin does in his newest book, The Zero Marginal Cost Society — that the sharing economy has sounded the end of capitalism and inaugurated a communally-oriented society in which sharing is valued more highly than owning. The opposite is the case: the sharing economy ultimately leads to the total commercialization of life.

The change that Rifkin celebrates — from owning to “access” — has not freed us from capitalism. People without money still have no access to sharing. Even in the age of access, we still live within what Didier Bigo has dubbed the “Ban-opticon,” and those without means remain excluded. “Airbnb” — the computerized marketplace that turns every home into a hotel — has even made hospitality a commodity.

The ideology of “community” or a “collaborative commons” leads to the total capitalization of existence. It makes it impossible to be friendly without a purpose. In a society of continuous, mutual feedback, friendship, too, becomes commercialized. People are friendly to get better ratings.

The tough logic of capitalism prevails even at the heart of the sharing economy. As nice as it may be to share, no one gives away anything for free. Capitalism reaches fulfillment when it sells communism as a commodity. Communism as a commodity spells the end of revolution.”
https://www.opendemocracy.net/transformation/byung-chul-han/why-revolution-is-no-longer-possible