Nota#6 [10/11/2015] (RJ I)

Gostei muito da discussão na reunião passada sobre o desafio de pensar a luta de classes em termos de uma dominação abstrata – como convocar pessoas para uma luta que não tem a mesma “escala” de suas vidas? Marx já definia o comunista como aquele que unifica as diversas lutas nacionais, identitárias, em torno do internacionalismo e da superação do capitalismo mundial – o que talvez não tivesse ficado claro ainda é que falar concretamente em internacionalismo implica pensar em escala global. Agir de tal maneira que nossas ações possam ser entendidas como parte de uma totalidade que não podemos controlar localmente – talvez essa fosse uma máxima interessante para a organização comunista hoje.

NOTA #5 [10/11/2015] (RJ I)

A partir do Colóquio Psicanalise e Comunismo, onde uma série de questões foram levantadas, voltei ao texto de alguns autores. Badiou (2009, p. 12, 13, 17, 20) vai se perguntar qual o real unificador da promoção da virtude cultural dos subconjuntos oprimidos, desse elogio linguístico dos particularismos comunitários (os quais remete sempre à língua, à raça, à nação ou ao sexo). Para ele não há dúvida de que é a abstração monetária, da qual o falso universal suporta perfeitamente mesclas comunitaristas. Ao falar da lógica identitária, ele vai realçar que existe a ampliação continua dos automatismos do capital, o mundo configurado como mercado mundial, que faz prevalecer uma homogeneização abstrata, e tudo o que circula cai em uma unidade de conta, e inversamente, somente circula o que se deixa contar. Isso produz um processo de fragmentação em identidades fechadas, e a ideologia multiculturalista e relativista acompanha essa fragmentação, onde esses dois processos são perfeitamente intricados, pois cada identificação (criação ou bricolagem de identidade) cria uma figura que constitui matéria para seu investimento no mercado[1].

Assim,    para Badiou, essa articulação é constrangedora em relação a qualquer processo de verdade, pois é inorganicamente ‘sem verdade’, pois para ele, um processo de verdade não pode mais se ancorar no identitário, porque um processo de verdade encontra-se em ruptura com o princípio axiomático que rege a situação e organiza suas séries repetitivas. Isto é, um processo de verdade interrompe a repetição e, não pode se sustentar da permanência abstrata de uma unidade de conta, e, é por isso que nenhuma verdade pode sustentar-se da expansão homogênea do capital. Assim, na tentativa dessa interseção entre a ideologia culturalista e a concepção vitimaria do homem sucumbe todo acesso ao universal, o qual não tolera que lhe seja atribuída uma particularidade, nem mantém relação direta com o estatuto – dominante ou vitimário – dos ‘lugares’ em que emerge a proposição. Nesse rumo, ele se pergunta como a conexão paradoxal entre sujeito sem identidade e uma lei sem suporte, funda na história a possibilidade de uma predicação universal.

 

Nesse rumo, Garcia (2004, p. 37) lembra que a antropologia nos adverte da “dificuldade de escapar da segregação presente em todo sistema simbólico, pois a exclusão é inerente a todo sistema classificatório”. E, por isso, ao ocultar as formas de racismo e segregação, há hipocrisia na ideologia multiculturalista – fundamento da promoção das minorias. E, nessa mesma direção Zizek (2005, p. 33) vai afirmar que o respeito multiculturalista pela especificidade do Outro é a forma mesma como se afirma sua própria superioridade.

Assim, é necessário o pensamento político superar essa “concepção de grupo como conjunto de indivíduos com uma mútua representação interna quase sempre sentada em círculo” (KAMKHAGI, SAIDON[2] APUD GARCIA, 1993, p.58), e também que é preciso rever as formas de militância, o ideário inspirador de formas de ativismo, atividades e iniciativas.

Para Garcia (2004, p. 41),  a ‘identidade a si’, que garante a alguém pertencer à Volksgemeinschaft – comunidade do povo, tal como entendiam os nazistas – ao Partido Comunista, ao movimento islâmico, à Igreja Evangélica ou ao grupo carismático de obediência católica, estabelece-se por força de uma recusa em oposição à divisão subjetiva fundamental. E, essa última não desaparece completamente, mas é deslocada para um lugar limítrofe, para uma fronteira entre o que por direito pertence ao grupo e o que já não faz parte dele.

Assim, a identificação unificante não consegue absorver totalmente os sujeitos, pois o ideal de grupo, graças ao qual ele seria reconhecido, se faz por meio de renuncias às pulsões, renúncia à satisfação imediata ou gozo, como dizia Freud. Só que essa renúncia ao gozo alimenta o superego e engendra o sentimento de culpa. E, o superego, o depositário dessas renúncias, contabiliza as frustrações e o desprazer, e, a partir dele, está-se pronto a cobrar o que foi deixado por ocasião do acordo, ou seja, da renúncia. Portanto, na etapa seguinte, o referido sujeito se lançará sobre aquele mais próximo, desviando sobre ele o produto do seu sentimento de culpa. Com este deslocamento fica justificada a exclusão daqueles que passam a ser considerados culpados de todos os males que se abatem sobre o grupo, sobre a nação. Logo, a hegemonia, assegurada graças à identidade, ao real identitário, chega ao seu fim. Garcia vai dizer (2004, p. 41) que não há problema quanto à formação de um conjunto com indivíduos cuja identidade a si estivesse assegurada. Bastaria para isso afastar do conjunto que se quer formar os indivíduos que não estivesses em conformidade com a identidade exigida, operação conhecida como depuração racial, religiosa, etc. Os que não correspondem a esses critérios serão excluídos e assim estaria estabelecida a identidade dos sujeitos. Para ele, contudo essa é uma concepção ingênua, pois considera que a identificação resolve o problema na vida dos grupos e nações quando os indivíduos se inscrevem a partir de critérios ideais, mas, na verdade, se sabe que há uma outra realidade onde a identidade a si do sujeito se esvai – o que é mostrado pela via do inconsciente. Contrariamente ao que se pode crer, o problema não é reunir num só conjunto, num só povo ou numa só nação, indivíduos considerados parte do referido conjunto; o problema é constituir esse UM. Um povo a partir de sujeitos divididos em si mesmos quanto a sua identidade. Como fazer UM com elementos não-idênticos a si? Para Badiou[3] apud Garcia (1993)  não há relação nem objeto, só há o múltiplo sob a lei situacional do “não ser”, do “um”. Já para Baudrillard[4] apud Garcia (1993, p. 91) o social não existe, aliás só existe como panáceia, como embuste e por isso, é necessário se fazer práticas novas quanto o social.

Quem está por vir para ocupar o lugar reservado pela filosofia a esse personagem ora conhecido pela sua carência, pela sua insuficiência, ora entronizado no absoluto de sua imanência. Se a Filosofia na vertente da transcendência sempre preferiu a figura da imanência e do absoluto, ela sabendo ou não, recusava a questão da comunidade, preferindo a esta o indivíduo, ou seja aquele que não se divide. Contudo, por outro lado, a Psicanálise tem como enfoque um sujeito dividido, a quem não se credita reconhecimento, pois seu ponto de vista é tido como ilusório, pouco fiável, sujeito determinado por forças que não estão sob seu controle, e longe de se realizar graças às suas obras, e que se apresenta bem mais em condições de reconhecer a “comunidade”

Resta saber se o sujeito da falta, da carência terá condições de sobreviver à crise que anuncia um personagem não necessariamente caracterizado pela falta, já que ao real do mundo nada falta, pelo menos quando ele nos expõe ao que temos em comum. Então, seria possível tratar a diferença sem se recorrer às soluções costumeiras, baseadas na noção de identidade (Garcia, 2007, p. 37)?; como fazer valer uma singularidade universal contra a abstrações estabelecidas (jurídicas, econômicas) e ao mesmo tempo, contra a reivindicação comunitária e particularista (Badiou, 2009, p. 21)?; como seria possível coletivizar ou pensar para toda a coletividade um dispositivo de Lei? (Garcia, 2004, p. 40).

Para Badiou apud Mendes e Machado (2004, p. 101) para se entender o que faz os homens realmente humanos, tem-se que abrir mão dessa noção abstrata e universal de Homem desenvolvida por Kant[5], bem como das apropriações ideológicas dela decorrentes, e se considerar a noção de sujeito.

E, por outro viés, Vegh (2005, p. 11), também abordará a questão do sujeito ao se perguntar como amar o próximo sem discriminar entre os diversos próximos, alguns próximos e outros que são indiferentes? Para ele, quando uma máxima se erige como sustentáculo de uma religião que já têm dois milênios, cabe supor que ela tocou um ponto forte da estrutura subjetiva, daí a necessidade de desentranhar seu sentido e penetrar suas eficácias, que não deixam de ser operantes por serem veladas. Assim, essa questão será abordada na perspectiva do sujeito, em que o próximo se torna a oportunidade de alcançar esse “ti mesmo”, e, não a partir de um Outro divino.

Referencias:

BADIOU, Alain. São Paulo: a fundação do Universalismo. São Paulo: Boitempo, 2009

GARCIA, Célio. Psicanálise, Política, Lógica. São Paulo: Editora Escuta, 1993

______. Psicologia Jurídica: operadores do simbólico. Belo Horizonte: Del Rey, 2004.

______. A irregularidade da clínica. Almanaque On-line. Revista Eletrônica do Instituto de Psicanálise e saúde Mental (IPSM-MG), ano 01, nº 01 – julho a dezembro de 2007.

MENDES, Aline Aguiar & MACHADO, Maria Fernanda. Uma Clínica para o Atendimento a Moradores de Rua: Direitos Humanos e Composição do Sujeito. Revista PSICOLOGIA CIÊNCIA E PROFISSÃO, 2004, 24 (3), p. 100-105

VEGH, Isidoro. O próximo: enlaces e desenlaces do gozo. Rio de Janeiro: Companhia de Freud, 2005

 



[1] Para Badiou“nada mais cativo para o investimento mercantil, nada mais ‘oferecido’ para a invenção de novas figuras da homogeneidade monetária, do que uma comunidade e seu ou seus territórios. É preciso uma aparência de uma não equivalência para que a própria equivalência seja um processo. Que futuro inesgotável para os investimentos mercantis, tal qual o surgimento – em forma de comunidade reivindicativa e de pretensa singularidade cultural – das mulheres, dos homossexuais, dos deficientes, dos árabes! E as combinações infinitas de traços predicativos, que oportunidade! Os homossexuais negros, os sérvios inválidos, os católicos pedófilos, os islamitas moderados, os padres casados, os jovens executivos ecologistas, os desempregados submissos, os jovens já velhos! Constantemente, uma imagem social autoriza produtos novos, revistas especializadas, centros nacionais adequados, rádios ‘livres’, redes publicitárias dirigidas a alvos específicos e, enfim, obstinados “programas de debates” nos horários de grande audiência. Deleuze dizia exatamente isso: a desterritorialização capitalista tem necessidade de uma constante territorialização. O capital exige, para que seu princípio de movimento torne homogêneo seu espaço de exercício, o permanente ressurgimento de identidades subjetivas e territoriais, as quais, aliás, reinvidicam apenas o direito de serem expostas, da mesma maneira que as outras, às prerrogativas uniformes do mercado. Lógica capitalista do equivalente geral e lógica identitária e cultural das comunidades ou de minorias  formam um conjunto articulado.

[2] KAMKHAGI, V. R.; SAIDON, O. Análise Institucional no Brasil: favela, hospício, escola, funabem. Rio de Janeiro: espaço e tempo, 1987.

[3] BADIOU, Alain. O Ser e o Evento. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed. e Ed. UFRJ, 1996

[4] Baudrilard. Jean. Simulacro e simulação. Coleção Antropos. Lisboa. Ed. Relógio Dágua. 1981

[5] E que têm como fundamento uma noção de Homem baseada na Razão e na Liberdade. Homem Moral concebido a partir de um princípio universal, formal, não se referindo ao indivíduo em suas condutas particulares.

NOTA #4 [10/11/2015] (RJ I)

A reunião de 20/10 contou com a conversa de diversas questões de organização partidária no sentido mais amplo possível e pouca leitura do livro O Século – deixo isso aqui registrado. No entanto, parece-me que foi capaz de ser interpretado um dos nossos dramas atuais no sentido de que ainda hoje é possível não ter um partido – sim, aquele partido que organiza as vidas da pessoas como aparece nos poemas de Brecht.

Segundo Badiou, estaríamos  vivendo num mundo sem ideia, ou melhor, num mundo em que a ideia é não ter ideias. Esse resumão das nossas condições materiais de vida e situação revelam em certa medida o porquê das enormes inoperabilidades vividas pelo nosso tempo. É preciso um resgate!
O que vem me chamando atenção nos últimos tempos é as resistências em não apostar no novo, em não correr para organizar e em lutar para não existir. Alinhando um pouco melhor a pergunta: essa não é um dos campos de exploração do CEII? Ao mesmo tempo em que o Círculo resiste para não existir, isto é, para não se institucionalizar e se burocratizar nos sentidos vulgares do termo, ele tenta criar formas de institucionalização e burocratização para resistir como pensamento. Ainda, o Círculo tenta perceber como as diversas formas de resistências desencadeiam no cenário político contemporâneo. Seria essa uma interessante tarefa de pensamento do nosso século? (estou convencido de que sim, mas fica a pergunta para a reunião)

NOTA #3 [10/11/2015] (RJ I)

a próxima vez eu envio CD’S para futuras rifas e variações.

 

Eu acho que “Comunista” é mais problemático do que “Estudos Ideologia e Ideia”. O primeiro carrega décadas de peso e de pré-conceitos e o outro não carrega nada com ele. É mais leve e flexível. Além disso mudando para “CC” não teremos a imensa possibilidade de criação de vocábulos e trocadilhos que a sigla “CEII” nos possibilita. Se demorar para explicar, paciência, antigamente é provável que também demorasse para explicar o que era o “S” do socialismo, “T” de trabalhadores, etc. Faz parte. Crescer devagar foi o que Badiou falou no último seminário, acho que não mudar o nome faz parte dessa aceitação da lentidão.

 

A “esquerda folk” é o principal inimigo pelo menos desde a época do Fórum Social Mundial.

 

Imagino que a discussão principal vá ser o Colóquio de sexta. Fico imensamente contente que um companheiro que não conheço pessoalmente tenha se disponibilizado para apresentar o meu trabalho. Acho que é mais uma bela demonstração de que nesse grupo, coletivo, organização já existe uma bela solidariedade e camaradagem. Mas eu não posso deixar de falar, mesmo que brevemente o que vivi aqui nesses últimos dias. Violência policial, do estado, de “bandidos”, esse tipo de coisa todos nós, infelizmente, já vivemos. Porém Terrorismo Cego é uma coisa bem doida. Acho complicado quando parte da Esquerda, dos nosso supostos aliados, vestem uma “mascara” punitiva e pedem compensação igual da desgraça de cada território atingido. “250mil Sírios, deveria ser 250mil Franceses”, “só vai ser igual quando uma barragem do Sena estourar” e outras insanidades. A muitos anos Zizek tem insistindo na única solidariedade real que deve existir entre nós, e única que não existe de forma alguma: Solidariedade na Desgraça, na Catástrofe. Esquerda que é Esquerda Tem que saber separar o Povo do seu Estado, Esquerda que é Esquerda condena as ações oficiais do Estado, mas não quer ver sangue da população. Uma loucura como a que aconteceu a 5km da minha casa matou Italianos, Chilenos, Franceses, Espanhóis, Egípcios, Mexicanos, Burkinafassenses. Um bom amigo Argelino, músico, estudante de mestrado, mulçumano. O que quero dizer com isso? Algumas cidades – sobretudo – e não por acaso – Londres, Nova York, Paris – reúnem o mundo dentro de suas fronteiras. E foi isso, ao meu ver, que foi atingido sexta-feira. Não é por acaso que o nosso lema é: “Operários de todo mundo uni-vós”. Não foi um ataque insano contra o estado francês, mas contra quem mora aqui. Assim como é o caso das desgraças mundo afora com as quais nos solidarizamos.

A questão quer fica, daqui de longe é: como mobilizar os reunir as pessoas de um lugar tão distante (em vários sentidos) como o Brasil? Como não cair na solidariedade “facebook” mas reverter em algo positivo e efetivo? Por que parte tão considerável da Esquerda brasileira é punitiva ou adepta do “não quero o melhor para mim mas o pior para meu vizinho”?

O Estado francês é asqueroso a séculos, porém o seu Povo e quem aqui habita são pessoas que estão na “mesma merda” que nós. Momentos como este deveriam servir de apelo e impulso para uma retomada do Internacionalismo necessário e intrínseco à nossa luta. Por que não conseguimos enxergar assim?

O curioso é que parte dos meus amigos franceses pensam parecidos com essa esquerda punitiva: “agente perdeu 130 pessoas, mas na Siria matamos 250mil, etc”, e também não conseguem perceber a diferença entre eles e o seu Estado. E não conseguem perceber o Estado de Exceção permanente que vai passar a existir aqui. Ontem passei horas discutindo os detalhes do cotidiano deles que deverão ser afetados, mas eles não conseguem perceber assim. Da mesma forma que desde 64 Normalizamos parte da bizarrice que é o nosso cotidiano brasileiro, que o Povo americano Normalizou várias bizarrices desde pelo menos 2001, agora é vez dos franceses.

Lanço uma breve reflexão teórica. Talvez Adorno não estivesse tão errado no seu diagnóstico sobre a sociedade administrada. Ao mesmo tempo, ele foi um dos primeiro a perceber e refletir sobre as mudanças rápidas e que estavam sendo aceitas sem pestanejar na Alemanha dos anos 30. Como afirmei em outro lugar, esse pensamento Resistente não é o que almejamos em uma sociedade do Comum, mas talvez seja em muitos aspectos o que precisamos neste momento. Critica-lo e atualizar esse pensamento através dos teóricos que estudamos no CEII me parece bastante proveitoso. Agamben, por exemplo, não tem um diagnóstico tão distante e se talvez fosse menos Heideggeriana poderia ser ainda mais interessante.

Concluo como Zizek: Vivemos em Tempos Interessantes.

Que fazer?

NOTA #2 [10/11/2015] (RJ I)

Na última reunião nos referimos aos temas da corrupção e do poder, e o nosso +um procurou organiza-lo com base na dialética do “Mestre e do escravo”, ou eu assim entendi. O esforço do +um e do grupo foi pensar como se dá as relações de poder no capitalismo, principalmente com base na ideia de que essa forma de dominação não vincula as pessoas como pessoas. Quer dizer, se argumentou que nas condições sociais capitalistas ou burguesas, os indivíduos exercem poder uns sobre os outros não por propensões próprias [ganância, egoísmo, sadismo etc] mas por uma condição “estrutural”.
Comentamos que esse tipo de formulação parece desmotivar politicamente porque o modelo de representação da dominação que mais parece funcionar é aquele que opõe indivíduos ou grupo de indivíduos, em classes sociais por exemplo. Quer dizer, como a subjetivação política depende da mobilização pessoal de alguém, [1] só poder ser possível para dominador dominar se ele pessoalmente estiver comprometido com o poder que exerce, [2] só pode ser possível para dominado rebelar-se se ele pessoalmente estiver engajado com a ideia de que tal poder não pode tê-lo como objeto.
Sugerimos que esse modelo de interpretação instrui pouco sobre as condições pelas quais as relações de poder se tornam possíveis nessa sociedade. Tentei argumentar que melhor que uma dialética entre “Mestre e escravo” seria um tipo de dialética entre dois mestres com “um terceiro”, aonde mestres se relacionam a algo que lhes escapa do domínio e que, por isso, os mantém vinculados entre si. Esse terceiro, numa linha de interpretação no em torno da noção de dominação abstrata, por garantir a cada qual “ser e estar” no contexto da vida social capitalista, conduz e determina uma disputa entre as pessoas, principalmente porque se trata de matéria social, irredutível a uma coisa, sem a qual nenhum de nós pode “ser e estar” socialmente.

 

NOTA #1 [10/11/2015] (RJ I)

461. Corrupção e moralidade. Na última reunião recordou-se a hipótese levantada no encontro anterior de definir a corrupção não como oposta à moral, à moralidade, mas como sendo uma “espécie” de moral. Se não entendi mal, isso queria dizer que o corrupto tem algo que ele preserva, algo de inegociável – digamos, a família – em nome do qual ele faria todo o resto, em nome do qual ele se autorizava fazer todo o resto. Nesse sentido, ser moral implicaria em: i) definir um inegociável; ii) negociar tudo o mais para preservar esse inegociável.

 

Uma definição comum de moral (e de ética) é a de conjunto de valores que orientam as ações e o julgamento das ações de um indivíduo (moral individual) e de um grupo social (moral social). No caso da corrupção, o inegociável seria o valor desde o qual se age e julga. Assim, se o inegociável em jogo é a família, o valor é precisamente este e o agente (em geral, “o homem de bem”) justificaria inclusive a corrupção em nome desse valor.

 

Acontece que as ações e os julgamentos das ações em jogo na moral costumam ser ações e julgamentos defensáveis em espaço público, justificáveis com argumentos públicos. Todavia, dificilmente vemos alguém defender-se de um caso de corrupção dizendo que se justificava tal atitude em nome da preservação de seja qual for o valor. A defesa mais comum é a negação e, quando esta não é mais possível, a admissão envergonhada. Ora, talvez não haja mais um sinal mais evidente de uma publicidade ou publicização indesejada do que a vergonha.

 

A noção de público está envolvida com a de corrupção em mais de um sentido. Em primeiro lugar, porque, como vimos, ela não é publicamente defensável. Em segundo lugar, porque a coisa mesma que é objeto de corrupção, no sentido em que compreendemos este termo, é ela mesma a coisa pública, não só no sentido da coisa visível, como visto antes, mas também no sentido da coisa comum. A corrupção é (um modo d)a privatização do comum.

 

Esse segundo aspecto relaciona-se de certo modo a um segundo aspecto que se costuma associar à moralidade: é moral o que é válido para uma comunidade ou, antes, para todas as comunidades – universalmente, pois. Mesmo uma moral individual, quando julga os outros pela sua bitola (e quase inevitavelmente o faz), tem alguma pretensão de universalidade. Nesse sentido, a moral se relaciona com a noção de dever.

 

Mas a aproximação talvez seja apressada: uma coisa é o comum que é objeto de apropriação indevida, outra é o dever cuja validade é comum (universal). Apropriar-se indevidamente de algo é uma infração específica do dever, segundo certa moralidade, não a forma mesma da imoralidade – em oposição à forma da moralidade, o dever.

 

Seja como for, encarada do ponto de vista da (i)moralidade, da (anti)eticidade, a corrupção envolve então, assim, dois aspectos: a invisibilidade e a privatização. Ela é contra o público nesses dois sentidos: contra a visibilidade do espaço público e contra o comum do que pertence ao público. Se tomarmos estética no sentido originário do que se refere os sentidos (em especial à visão, no Ocidente), se a política diz respeito à repartição do comum e se a economia diz respeito aos bens cuja distribuição organiza uma sociedade, temos então que a corrupção é algo de ordem estética, política e econômica. A corrupção põe em jogo uma partilha do sensível no modo de uma privatização do comum – de um subtrair aos olhos de todos o que seria de todos, e no fundar ou ajudar a manter a repartição de e o acesso desigual a bens.

 

Assim, se moral tem a ver com visibilidade e universalidade, a corrupção seria de fato imoral. Parece corroborar com isso até mesmo o argumento cínico segundo o qual se condena comumente a corrupção enquanto praticada pelo outro, mas se aceita que, se “eu” fosse esse outro, eu faria o mesmo. Em verdade, ao cinismo se junta aí, quiçá a título de fundamento mesmo da posição cínica, um certo fatalismo segundo o qual é impossível acabar com a corrupção. Seja como for, nesse sentido poder-se-ia dizer que a corrupção envolveria uma espécie de “moral cínica” que defende publicamente (para o eu) aquilo mesmo que nega (para o outro) – fundada, talvez, na concepção (que parece gêmea seamesa do capitalismo) segundo a qual somos todos indivíduos querendo fazer prevalecer nossos interesses egoístas.

 

(O problema, aliás, como assinala Zizek, se não me engano a partir de Niezsche, não é o egoísmo, mas a inveja. A coisa não funciona não porque cada um só pensa em si, mas porque pensamos frequentemente no outro querendo aniquilá-lo, invejando-o. Isso, aliás, creio que, como tudo o mais, também está em Platão.)

 

Por sinal, ainda do ponto de vista da moralidade tal como a viemos delimitando, o capitalismo não seria essencialmente corrupto, porque atuaria dos dois lados da linha da visibilidade: o público (ou da Lei) e o privado (enquanto privatização do público: a trangressão da Lei). Sob esse aspecto, o capitalismo não seria nem moral nem imoral: seria amoral. Mas talvez seja um sistema (como todo sistema legal?) que só possa funcionar assim: é dominante precisamente porque atua como Lei e transgressão intrínseca a esta.

 

O que seria então o comunismo, diante disso? O puro reino da moralidade, da Lei, da visibilidade, do universal, do comum? A série não é simétrica: creio que o comunismo seria um reino do comum em que o invisível e o privado não podem ser a invisbilidade da mão que reparte os lotes e a privatização do que é de todos. Enquanto não funcionaria indiferentemente à Lei, como o capitalismo, no mínimo ele não poderia estar dos dois lados da linha que esta traça. Talvez pudéssemos dizer então que ele é a encarnação da Lei e, nessa medida, a supressão desta em nome de um universal que não é mais lei, mas o (a cada vez por governar e decidir do) comum de uma comunidade. Um reino da incerteza, pois? Não parece lá muito atraente…

 

(Em tudo isso, deixamos de lado uma possível diferença entre moral e ética, fundada, por exemplo (e o exemplo não é casual, suposto que algum o seja), na distinção entre dever e desejo, respectivamente. Isso talvez mudasse tudo.)