NOTA #2 [01/07/2018] (VIRTUAL)

Seguramente não há uma política do amor. A política permanece antagonista. Mas as opções políticas possuem um nível que se bifurca distante e se comunicam com eros. Aquelas histórias de amor que surgem frente ao plano de fundo de ações políticas apontam para essa ligação secreta entre eros e política. É bem verdade que Badiou nega haver ligação direta entre política e amor, mas ele parte de uma “espécie de ressonância secreta”, que surge entre a vida, que é o engajamento completo sob o signo de uma ideia política, e a intensidade, que é própria do amor. Eles seriam como “dois instrumentos musicais completamente distintos em seu nome e em sua força, mas que combinados por um grande músico na mesma peça musical podem ter uma harmonia misteriosa”. A ação política enquanto cupidez comum por outra forma de vida, por outro mundo, mais justo, num outro nível mais profundo, tem relação direta com o eros. Ele apresenta uma fonte energética para o rebelar-se na política” (Byung-Chul Han. A Agonia do eros).

NOTA #1 [01/07/2018] (VIRTUAL)

I. Estratégia especulativa

[pág.13] Qual é, depois de agora trinta anos, minha estratégia filosófica? É de
estabelecer aquilo que eu chamo de a imanência das verdades. Dito de outro modo, de
salvar a categoria de verdade, e de legitimar que uma verdade possa ser:
– Absoluta toda sendo uma construção localizada.
– Eterna, toda resultante de um processo que, sob a forma de um evento desse mundo,
começa em um mundo determinado e pertence ao tempo desse mundo.
– Ontologicamente determinada como multiplicidade genérica, sendo localizada
fenomenologicamente no seu grau de existência maximal em um mundo dado.
– A-subjetiva (universal), exigindo, para ser apreendida, uma incorporação subjetiva.
Poderia-se dizer também: trata-se de criar a possibilidade efetiva de afirmar que as
verdades existem como exceções concretas universais. O que permite de fugir do
dilema de Kant para quem, ou bem as “verdades” não são mais que modalidades
subjetivas do juízo, ou bem é preciso concordá-las com um tanto de transcendência.
O contexto polêmico dessa estratégia é, como sempre, uma luta sobre/em duas
frentes/dois frontes. De uma parte, é preciso tentar uma crítica radical do
dispositivo onto-teológico, longamente cúmplice das religiões, que salva as verdades
ao preço de uma absoluta transcendência do Um, subsumindo as multiplicidades finitas
sob a autoridade formal do Um-infinito, frequentemente chamado/nomeado “Deus”. Essa
crítica supõe que, no despertar de Canto [dans le sillage de Cantor], separa-se o
infinito do Um, colocando que tudo aquilo que é não pode ser mais que na forma de um
múltiplo sem-um. Isso feito, não se concederá – é a segunda frente/segundo fronte –
que devemos desabsolutizar todas as formas do múltiplo, assim separadas do Um. Não
se sacrificará o absoluto das verdades em benefício de um relativismo, a mais
freqüente linguageira [langagier] ou cultural, cujo ceticismo, que é de sua
essência, esconde-se por detrás uma espécie [sorte] de democratismo vazio do
conhecimento e da ação.
Trata-se, então, em definitivo, de opor uma orientação de pensamento genérico, por
aquela sob certas condições das multiplicidades [pág.14] existentes que podem ter um
valor universal, bem como a uma orientação transcendente, por aquela existe uma
garantia universal na forma do Um, que eu a chamei o materialismo democrático, por
este, a universalidade é uma isca.
A tese ontológica subjacente do materialismo democrático é a finitude: não há mais
que corpos e linguagens, absoluto e universalidade são conceitos perigosos. Quentin
Meillassoux – entre parênteses o único grande filósofo tentador nos dias de hoje,
pelos meios absolutamente inéditos, assentado [étayés] sob um tese radical (a
contingência dos mundos), de salvar a transcendência por sua vez contra sua antiga
forma onto-teológica (a potência criadora do Um) e contra o materialismo democrático
– Quentin Meillassoux, então, intitulou seu pequeno livro metodológico Après la
finitude [ainda sem tradução. Boitempo programou de lançar. Ed. ing. After
finitude]. Ele tem razão! É em todo caso da finitude de que é preciso nos
desfazermos.
Chamaremos “ideologia da finitude” uma tripla hipóstase do finito. Primeiramente, o
finito é aquilo que há, aquilo que é. Assumir a finitude releva do princípio de
realidade, que é um princípio de obediência: nós devemos nos submeter às restrições
realistas da finitude. É o princípio da objetividade do finito. Segundo, o finito
determina aquilo que pode ser, aquilo que pode advir. É o princípio de restrição dos
possíveis: crítica, tanto fraca quanto banal, das “utopias”, das “ilusões
generosas”, de todas as “ideologias”, tidas pelas matrizes de um imaginário
destruidor, cujo paradigma foi, no século anterior, a aventura comunista. E
terceiro, a finitude prescreve aquilo que deve ser, seja a forma ontológica de nosso
dever, aquele é sempre finalmente aquele de respeitar aquilo que há, quer dizer,
grosso modo, o capitalismo e a natureza, aquilo que supõe, e é em efeito um axioma
da finitude, que o capitalismo é fundamentalmente natural. É o princípio de
autoridade do finito.
As objeções contemporâneas, ou “pós-modernas”, contra a finitude são/estão
praticamente reduzidas a uma discussão que concerne à terceira hipóstase. Subsiste
em efeito, entre aqueles que admitem en gros o consenso em torno do materialismo
democrático, muitas vezes proponentes da moral, rebatizados em geral “ética”. Esses
democratas honestos, geralmente partidários de um capitalismo moralizado e de uma
natureza respeitada/respeitosa, sentem bem que o imperativo do respeito da vida, que
é o registro deles – o registro pobre deles – das tragédias do século XX, exige uma
hipótese que negligencie, de toda sorte, a vida ela mesma, a finitude da vida, e,
portanto, de uma espécie de hipótese infinita. Isso é o que conduziu o sutil Lyotard
a recolocar a expressão ingênua e consensualmente [pág.15] finita dos “direitos do
homem” por aquela, bem mais mordaz, e que eu retomo sem dificuldade à minha conta,
de “autoridade do infinito”.
No entanto, para Lyotard, essa autoridade do infinito é ultimamente fundada em um
retorno ao Kant da terceira Crítica, ao lado da estética do sublime, combinada com
um recurso à Lei que se inspira das escatologias antigas, notadamente aquela que se
esclarece da lei judaica. Como frequentemente, a renegociação da finitude termina em
reação.
Há também algumas tentativas de discutir a segunda hipóstase, aquela da restrição
dos possíveis, argüindo de uma fonte/recurso [ressource] infinita/o do finito. É a
lógica – que o próprio capitalismo adota voluntários – de uma “abertura” infinita da
invenção técnica, de um “melhoramento” sempre possível da democracia, e de uma
“negociação infinita” com o meio-ambiente natural. Revoluções técnicas, democracia
em progresso/em marcha e ecologia profunda compõem um solo progressista
abstratamente infinito para nossas irremediáveis finitudes, uma abertura objetiva
quase infinita ao bem-estar maximal que nossa pobre finitude merece.
De fato, essas construções são sem consistência especulativa alguma, elas só
oferecem um trecho suave do finito e dos objetivos estritamente conservadoresdo
capitalismo, do regime político dominante, ou da natureza tal qual ela é hoje em
dia. Não se vê o resto que filosofia alguma digna desse nome teria podido fazer sua
[ait pu faire sien] um tal programa.
Uma tarefa importante desse livro é de introduzir a uma crítica radical da primeira
hipóstase, a mais fundamental, a hipóstase ontológica, que afirma a finitude daquilo
que há, e de nosso ser singular em especial. Eu farei sob uma forma particularmente
abrupta, que estranhamento, no entanto, embora ela seja o exato oposto porque ela
exclui todo ser do Um, com as fábulas teológicas e criacionistas. Minha tese é, com
efeito, a seguinte: O finito, em qualquer sentido que se tome, não tem ser. O
finitio, que não é, não existe mais como um resultado de operações que engajam
multiplicidades infinitas. Ou, de forma mais precisa, o finito é em geral o
resultado do cruzamento operatório/operativo de dois infinitos de tipo diferente (de
potência diferente).
O finito não é jamais que um resultado. Esse enunciado, extirpado penso pela
primeira vez de todo contexto religioso – aquele exigem que se humilhe nossa
finitude frente a infinitude divina que a criou e incessantemente a recriou –,
receberá em todo entendimento desse livro as justificações racionais valendo
prova/provando [valant preuve].

Alain Badiou. A imanência das verdades (Ser e Evento III), 2018, p. 13-15. tradução
rápida CEII.

NOTA #4 [17/06/2018] (VIRTUAL)

Permitam-me uma digressão sobre a noção de forma-de-vida. Quando no volume IV, 1, “Altíssima Pobreza”, Agamben investiga os documentos que atestam os conflitos entre o ordem franciscana e a direção da Igreja, fica evidente que por “forma-de-vida” ele entende a vivência estabelecida por regras comuns (como o são as regras monásticas). Que outras organizações buscaram, a exemplo dos franciscanos, incidir sobre uma forma-da-vida, ou seja, em uma vida que não se distinga de sua forma? Arrisco: o pensamento dos situacionistas e sua crítica da separação. Parte dos “hippies” dos anos 60. E recentemente, o “minimalismo”, movimento norte-americano e japonês que propugna uma forma-de-vida de mínimo consumo são exemplos de maneiras de recolocar a questão da “altíssima pobreza”.

NOTA #3 [17/06/2018] (VIRTUAL)

Comentário lateral ao texto lido e comentado pelo mais-um. Agamben diz que a filosofia política moderna começa com o “Da Monarquia” de Dante (1311) que defendia enfaticamente a divindade do poder do imperador como modo de preservar a cristandade. O interessante é que esta obra de Dante foi proibida pela Igreja e só foi redescoberta em 1880. Veja só: a obra fundamental da filosofia política moderna só foi descoberta tardiamente. A obra em geral considerada a pedra fundamental do pensamento político moderno é “O Príncipe” de Maquiavel (1513), obra considerada um marco na “secularização” do pensamento político.

NOTA #2 [17/06/18] (VIRTUAL)

  1. A forma-de-vida é a superação da forma de vida que cinde bíos e zoé: ela é uma vida na qual jamais é possível isolar alguma coisa como uma vida nua.
  2. Uma vida que não pode ser cindida é uma vida em que está em jogo o próprio viver, e no viver do homem o que está sempre em jogo é a felicidade.
  3. O poder político, isto é, a soberania política como conhecemos, está fundado sobre a cisão entre a vida nua e formas de vida particulares.
  4. A vida nua, que separa as formas de vida particulares de sua coesão numa forma-de-vida, se tornou a forma de vida dominante de um estado de exceção tornado normal ao mesmo tempo em que a emergência se tornou o fundamento de legitimação do poder, o qual ele assegura e ao qual faz constante apelo.
  5. A política se tornou biopolítica. A vida nua, convertida em conceito biológico por uma ideologia médico-científica, é na verdade um conceito político secularizado.
  6. Existe hoje alguma coisa como uma forma-de-vida, uma vida de potência, uma vida que está em jogo somente o próprio viver?
  7. Comunidade e potência individual se identificam enquanto necessidade de atingir a integralidade da potência do pensamento humano.
  8. A forma-de-vida é o princípio da política que vem.

NOTA #1 [17/06/18] (VIRTUAL)

ENTREVISTA COM GIORGIO AGAMBEN (http://www.scielo.br/pdf/rdpsi/v18n1/a11v18n1.pdf)

Entrevistadora: Flavia Costa Tradução de Susana
Scramim<http://www.scielo.br/pdf/rdpsi/v18n1/a11v18n1.pdf>
www.scielo.br
Revista do Departamento de Psicologia – UFF, v. 18 – n. 1, p. 131-136, Jan./Jun. 2006, p. 131.

ENTREVISTA COM GIORGIO AGAMBEN

Entrevistadora: Flavia Costa ★ Tradução de Susana Scramim

Flavia Costa: Na introdução de Homo Sacer I, você afirma que havia concebido inicialmente o livro como uma resposta à “sangrenta mistificação de uma nova ordem planetária” (e que em seu desenvolvimento se viu diante de problemas, como o da sacralidade da vida, que não estavam no plano inicial). Como se conforma a partir de então seu projeto intelectual?

GIORGIO AGAMBEN: Quando comecei a trabalhar em Homo Sacer, soube que estava abrindo um canteiro que implicaria anos de escavações e de pesquisa, algo que não poderia jamais ser levado a termo e que, em todo caso, não poderia ser esgotado certamente em um só livro. Daí que o algarismo I no frontispício de Homo Sacer é importante. Depois da publicação do livro, freqüentemente me acusam de oferecer ali conclusões pessimistas, quando na realidade deveria ter ficado claro desde o princípio que se tratava somente de um primeiro volume, no qual expunha uma série de premissas e não de conclusões. Talvez tenha chegado o momento de explicitar o plano da obra, ao menos tal como ele se apresenta agora em minha mente. Ao primeiro volume (O poder soberano e a vida nua, publicado em 1995), seguirá um segundo, que terá a forma de uma série de investigações genealógicas sobre os paradigmas (teológicos, jurídicos e biopolíticos) que têm exercido uma influência determinante sobre o desenvolvimento e ordem política global das sociedades ocidentais. O livro Estado de exceção (publicado em 2003) não é senão a primeira dessas investigações, uma arqueologia do direito que, por evidentes razões de atualidade e de urgência, pareceu-me que devia antecipar em um volume à parte. Porém, inclusive aqui, o algarismo II, indicando a seqüência da série, e o algarismo I no frontispício indicam que se trata unicamente da primeira parte de um livro maior, que compreenderá um tipo de arqueologia da biopolítica sob a forma de diversos estudos sobre a guerra civil, a origem teológica da oikonomia, o juramento e o conceito de vida (zoé) que estavam já nos fundamentos de Homo Sacer I. O terceiro volume, que contém uma teoria do sujeito ético como testemunha, apareceu no ano de 1998 com o título Ciò che resta di Auschwitz. L’Archivio e il testimone. No entanto, talvez será somente com o quarto volume que a investigação completa aparecerá sob sua luz própria. Trata-se de um projeto para o qual não só é extremamente difícil individualizar um âmbito de investigação adequado, senão que tenho a impressão de que a cada passo o terreno desaparece debaixo dos meus pés. Posso dizer unicamente que no centro desse quarto livro estarão os conceitos de formade-vida e de uso, e que o que está posto em jogo ali é a tentativa de capturar a outra face da vida nua, uma possível transformação da biopolítica em uma nova política.