NOTA #12 [09/01/2018] (RJ I)

Aproveitando o resumo feito pelo Gabriel na última reunião sobre “a crítica das organizações políticas”, achei interessante o terceiro momento da organização social (onde o primeiro visava a revolução, o segundo visava a administração do espaço público e o terceiro a centralidade da crise), este último me chamou a atenção pelo modo como o feminismo teve um papel importante, (originalmente na Itália, segundo foi dito) colaborando para a desarticulação do modo de trabalho tal como era experienciado. Gostaria de ouvir mais algumas palavras sobre este momento histórico, e entender este movimento feminista italiano em um contexto um pouco maior sobre o movimento feminista de uma maneira mais abrangente, se possível.

NOTA #2 [06/02/2018] (RJ I)

Como assim a ser trabalhador não é uma identidade como ser Vasco, mulher, negre? Reconheço que há uma diferença entre esses predicados, mas não me parece tão evidente que ela se resolve no par identidade x não identidade. Me pareceria mais evidente fazer a diferença entre uma identidade hegemônica e identidades subordinadas: a identidade que conta do ponto de vista capitalista é o ser trabalhador, para ser isso é indiferente ser Vasco, mulher, negre etc. É economicamente indiferente do ponto de vista da produção ter esses últimos predicados, desde que a pessoa retenha, na prática, o primeiro (porque se o cara entrar na fábrica e não trabalhar não adianta nada também, né?). Pois os trabalhadores “batem no peito” sim para dizer “sou trabalhador”. Isso inclusive é muitas vezes decisivo do ponto de vista do modo que a pessoa se identifica e do modo como ela vai se apresentar aos outros (ao policial na entrada da favela, por exemplo). Por outro lado, caso se mantenha a tese de que “trabalhador” não é um predicado que define identidade, não seria um dos problemas históricos da esquerda o forçar uma identidade de “trabalhador”? Ou ainda: mesmo que se reconheça que “trabalhador” é um predicado, mas um predicado hegemônico, não se teria considerado o suficiente ou de maneira adequada a diferença de natureza por ventura presente no predicado, produzida por seu papel hegemônico no mercado dos predicados?

NOTA #2 [23/01/2018] (RJ I)

Fragmentos:

Participação mais ou menos, meia boca — e aí?

Fragmentação espacial: o capital hj para organizar o valor, não precisa organizar o trabalhador. Não é mais necessário uniformizar. Deleuze, reterritorialização?

Nova homogeneização: Negri, via tecnologia; populismo (aglutinar todas essas pautas); negros homens x mulheres brancas; suspender essa hipótese da sinergia entre oprimidos. Igualdade, não?

O antagonismo entre os pedaços da classe trabalhadora pode ser maior que o antagonismo entre essa e o capital

Incluir na tarefa td aquilo com o que só o capital lidava antes

Cair na real, cair da realidade

Como juntar uma galera que não vai se bicar

As condições sociais estão desfazendo (e não fazendo) as condições de organização

Tese da fragmentação da classe

Capital e trabalho e não trabalhador e capitalista — como mesmo?

*

Essa fragmentação da classe não é ainda mais radical quando se pensa no crescimento de produtos cada vez mais customizados, talhados à medida do que demanda cada singular (indivíduo ou grupo)? Não é esse processo, por outro lado, apenas a radicalização da tendência do capital a colonizar tudo, uniformizando-o como valor mas diversificando-o maximamente ao nível das demandas e consequentemente do tipo de mercadoria? Não se está conquistando aqui a fronteira final — massificando o que é mais “pessoal e intransferível”, tornando universal precisamente a singularidade? E não é essa uma fragmentação ainda mais radical e, talvez, fundamental do que a fragmentação da classe universal em subclasses particulares, na medida em que dá conta ou ao menos toca na lida singular com esse universal e esse particular, que é o que há, em último caso?

NOTA #11 [09/01/2018] (RJ I)

O CEII tem (a ver com) isso? A organização comunista que queremos forjar tem (a ver com) isso? A organização política que precisamos forjar na atual forma de valorização do valor, que não produz homogeneidade e que não organiza por nós os trabalhadores, bastando que a organização vire a chave (da substância ao sujeito), tem (a ver com) isso? Se sim, de que maneira? Se não, por quê? “Portanto, não devemos idealizar a “criatura” desfigurada como imagem patética do marginalizado, do excluído de toda humanidade, do objeto de solidariedade com a vítima; no mínimo, o “criaturamente” corcunda é o protótipo do servo do Poder. Não esqueçamos quem são as “criaturas” por excelência: a mulher é mais “criatural” que o homem; Cristo na Cruz é a criatura; e, por fim, mas não menos importante, o psicanalista é uma criatura inumana, não um parceiro humano (e a aposta do discurso do analista é exatamente que é possível criar um vínculo social baseado diretamente nesse excesso criatural, contornando o Significante-Mestre. Recordemos aqui le père ou pire de Lacan, “o pai ou pior”: na medida em que o analista não é uma figura paterna (uma figura de autoridade simbólica paternal), na medida em que sua presença representa e encena a suspensão dessa autoridade, não há também em sua figura algo do pai “primordial” (fico tentado a dizer anal), o Um isento da castração simbólica?” (Zizek, “A visão em paralaxe”, II.2, “Vida demais!”)

NOTA #3 [16/01/2018] (RJ I)

No presente artigo, Alain Badiou defende uma posição oposta àquela defendida na mesma edição por Roger Establet, que propõe considerar a cultura como uma sub-categoria da ideologia; Badiou insiste, ao contrário [à l’inverse], sobre a “autonomia” da arte. Ele começa por apontar a contradição que existe na tradição marxista entre uma teoria da arte que sublinha o caráter ideológico desta, e uma prática crítica que se liga à limpeza [dégager], por traz dos panos [derrière la voile] da ideologia de classe do autor, la verité du réel que parvient malgré tout à saisir l’art. Badiou critica o caráter simplista de uma tal análise de relação da obra ao real e sublinha o caráter complexo da posição ideológica de um autor, distinguindo “ser de classe”, da “posição de classe”, da “atitude de classe” e do “estudo de classe, tantos conceitos que ele retoma de Mao Tsé-Tung. Badiou discute em seguida uma primeira teoria da autonomia da arte, tal como é proposta por Pierre Macherey. A obra de arte não se contenta em refletir uma ideologia; traduzindo-a em sinais e dando-lhe uma forma, a obra mostra a ideologia em todo fechado a partir do qual é possível apreender os limites; a obra se livra da ideologia dando para vê-la como de “fora”. Uma tal teoria, para Badiou, não vai suficientemente longe, porque sustenta que a obra trabalha em primeira instância com materiais ideológicos, que ela transforma e reconfigura. Badiou tenta mostrar o contrário, a partir do exemplo de “máximas” que pontuam os romances, que o material que trabalha a obra não é ideológico, mas sim estético – da ideologia transformada, porque produz por um “modo de produção estético”. A questão da relação entre a obra e seu fora não se põe e, portanto, não tem lugar para se por, porque o fora ideológico não integra a obra a não ser sob a forma que já é estética.

NOTA #10 [09/01/2018] (RJ I)

Sobre a fantasia de que estão sendo altas coisas rolando dentro do consultório — política –, me lembrou um comentário sobre outra fantasia de engajamento, de artistas, chamado Creative Tyranny, que eu sei que o Gabriel já viu mas queria mostrar mesmo assim:

“Não importa quão subversivo o conteúdo de tal arte se torne, ele nunca deixa de apoiar a hegemonia capitalista. Os artistas fornecem evidências concretas de que o capitalismo alimenta a “criatividade” autônoma e tolera até mesmo o mais intemperante de seus excessos contraculturais, enquanto que, na verdade, absorve as energias criativas dos não-artistas para valorizar os bens de consumo, colocando-os num uso inovador em expressar identidade.””Os artistas estão ansiosos para identificar-se com – e até mesmo reivindicar – esforços como o movimento Occupy, mas seu envolvimento […] confunde protestos e desencaminha esforços organizacionais mais frequentemente do que o oposto. Quando a prática artística é postulada como uma política, ela tende a enfatizar o esforço individual e distrair os movimentos de buscar o tipo de mudança social que poderia beneficiar a grande parte da população que não estava interessada em viver suas vidas como arte.”

NOTA #9 [09/01/2018] (RJ I)

Camaradas,

Há algum tempo acaba de sair um livro de um querido amigo sobre o Agamben pela Editora Fi com a logo do CEII.

Trata-se de um trabalho de conclusão de curso em que o colega de sala Lucas investiga os conceitos de “dispositivo”, “exceção” e “campo”.

É um texto muito cuidadoso e claro, espero que gostem.

Assinatura de um sujeito qualquer: dispositivo, campo e potência em Giorgio Agamben 

Lucas Bertolucci Barbosa de Lima

Essa investigação tem por objetivo conciliar os conceitos de “dispositivo”, “exceção”, “campo” e “potência” da filosofia de Giorgio Agamben. A metodologia utilizada é hipotético-dedutiva e arqueológica. Num primeiro momento tratar-se-á de realizar uma investigação da arqueologia dos conceitos de dispositivo e homo sacer conjuntamente com a análise da categoria da “exceção” do jurista Carl Schmitt, permeada pela categoria da “violência pura” de Walter Benjamin, para se alcançar a noção de exceção em Giorgio Agamben e a categoria da vida nua. Em seguida, será realizada uma análise das máquinas antropológica e governamental, e como elas se relacionam entre si e com a exceção e a vida nua. Num segundo momento, após a análise das referidas categorias, a presente monografia se propõe a analisar o conceito de campo em Giorgio Agamben, categoria presente no último capítulo de Homo sacer: o poder soberano e a vida nua I, desde sua genealogia, que se dá a partir dos campos de concentração do início do século XX, até sua implicação nos governos democráticos modernos, que origina a biopolítica. Após, será verificada a categoria da potência, que Agamben retira prioritariamente da Dynamis aristotélica, e sua relação com o conceito de inoperosidade, muito presente nos últimos escritos de Giorgio Agamben. Também será feita uma análise das categorias agambenianas do qualquer, da klésis e da altíssima pobreza como formas de vida que revelam a inoperosidade essencial e de que maneira essas formas de vida se relacionariam com a categoria chamada forma-de-vida; logo a seguir, as categorias do resto e da multidão serão empregadas como paradigmas da organização da forma-de-vida potencial. O tempo messiânico será, então, analisado a partir dos conceitos temporais de chronos e kairós e dos conceitos histórico-linguísticos de diacronia e sincronia. Após, o autor, ao tentar relacionar as categorias de resto com a história e a linguagem, apresenta o experimentum a partir dos livros Infância e história (1978), Bartleby, ou da contingência (1993) e O tempo que resta (2000) de Giorgio Agamben como uma experiência que ocorre a partir do não-linguístico, e que extinguiria a categoria da vida nua e poria fim à biopolítica.

https://www.editorafi.org/257lucas

 

NOTA #8 [09/01/2018] (RJ I)

Sabe se que o que organiza a vida do homem é o trabalho,

Sabe se também que quem organiza o trabalho é o capital,

A questão fundamental para pensar uma organização, passa necessariamente por considerar uma questão: De que modo é possível organizar o trabalho fora da esfera do Capital. Em outros termos: na ausência do Capital, como é possível organizar o trabalho?

NOTA #7 [09/01/2018] (RJ I)

Fui surpreendido por uma dúvida: por qual motivo a psicanálise é importante à política?

Lembro que há uma história de articulação entre esses dois campos, tanto teórica quanto prática. Que eu saiba, existem os frankfurtianos que demonstraram interesse nos estudos freudianos sobre a psicologia humana. Em seguida, ainda num plano mais teórico, apesar de todo esforço político, tem os franceses a partir dos anos sessenta (Althusser? Foucault? Deleuze?). Acho também que isso tudo meio que se conecta com as lutas políticas identitárias que parecem colher essa história teórica da relação entre psicanálise e política no sentido de construir uma percepção crítica publicamente engajada com uma noção de individualidade, no intuito de afirmar a irredutibilidade de determinados discursos ou grupos de pessoas a outros, afim de amarrar de outro modo as distintas individualidades na arena política.

Sobre a iniciativa que o Mais-Um abriu o encontro para reunir pessoas interessadas em criar um espaço de formação para analistas, cujo vetor econômico dependeria um pouco da capacidade de implicar as diferentes escolas de formação em psicanálise, eu acharia divertido se o nome fosse “Política do Impossível”. Na minha cabeça, “impossível” é bom jeito de conectar essa iniciativa com o universo de aspirações que dão forma à galera da psicanálise – afinal, a proposta dá relevo à dimensão econômica enquanto tal e sugere uma instituição que prescinde de compromisso de orientação teórica, ao passo que afirma que a política tem mais a ver com esforço interno de reunião do que com a capacidade do campo em se comprometer com esse ou aquele princípio político. Né não?