Nota #1 [10/12/2013]

59. Política em Heidegger. Quando se fala de política em Heidegger, a primeira que vem à mente de muitos é o envolvimento do filósofo com o nazismo. Na obra Em Defesa das Causas Perdidas, Zizek me parece apresentar uma das tentativas mais frutíferas de colocar esse envolvimento em questão. E a tentativa me parece frutífera, em primeiro lugar, porque escapa, ou procura escapar às dicotomias demasiado fáceis, ao fla x flu que se instaura entre heideggerianos e anti-heideggerianos na maior parte das vezes em que esta questão é colocada. Em segundo lugar, porque percorre a questão em sua complexidade e, embora conduza o questionamento para uma sua determinada rearticulação, no caminho abre diversas perspectivas segundo as quais esse problema pode ser colocado, e que não necessariamente são refutados pela colocação que, por fim, Zizek sugere.

Em linhas gerais, os heideggerianos procuram desvincular, de várias maneiras, o pensamento de Heidegger do engajamento no nazismo. Duas estratégias me parecem ser as mais comuns. A primeira consiste em dizer que foi um erro “ôntico” que nada tem a ver com a impostação eminentemente “ontológica” do seu pensamento. Em outras palavras, trata-se de um erro específico da pessoa Heidegger que nada tem a ver com o pensamento de Heidegger. As justificativas ou, ao menos, as explicações para que a pessoa Heidegger tivesse esse engajamento apesar do seu pensamento (e jamais por causa dele) são buscadas, por sua vez, seja em elementos biográficos (a alienação política de Heidegger, seu carreirismo, seu provincianismo, o qual levaria a certo conservadorismo e repugnância ao cosmopolitismo burguês, que seria confrontado pelo nazismo), seja em fatores históricos (a situação calamitosa da Alemanha, tanto do ponto de vista socioeconômico, quanto do ponto de vista político (dentro do qual se poderia destacar o “orgulho ferido” da nação pelas condições impostas pelo Tratado de Versalhes)).

Não é preciso negar que esses fatores podem ter tido o seu peso para contestar a sua suficiência para explicar ou, mesmo, para colocar a questão do engajamento de Heidegger no nazismo. De fato, ele padece de lacunas tanto conceituais quanto históricas. A lacuna conceitual é a suposição de uma separação rígida demais, e assim tão clara, entre os campos do ôntico e do ontológico em Heidegger. Os dois campos ficam tanto mais indiscerníveis quanto mais se dá um peso adequado a tematização que Heidegger faz do ser do ente que nós mesmos somos – e que Heidegger mesmo era. Com efeito, o caráter ôntico mais próprio ao ente que nós mesmos somos é o fato de ele ser ontológico. É esse o sentido da ideia de que nós somos o ente cujo ser está sempre em jogo; cuja possibilidade mais própria é viver a impossibilidade (de realização definitiva); cujo ser é possibilidade, indeterminação, tarefa por fazer e sempre já a caminho nessa ou naquela possibilidade “particular” – cujo ser é, enfim, como eu diria, singularidade (aberta em si e para si). Existir (Dasein) é o ente cujo ser é indiscernibilidade entre ôntico e ontológico. Talvez não seja demais que no “por decidir” que caracteriza este ente, está em jogo também o ser do ente na totalidade.

A lacuna histórica da interpretação acima esboçada reforça a sua lacuna conceitual: não poucos textos de Heidegger na época do seu engajamento buscam articular o que ele pensa sobre o ser com a sua atuação “ôntica” como reitor nazista, bem como com o processo político geral em curso na Alemanha. É bom lembrar que o próprio Heidegger jamais se “retratou” do seu “erro”: a sua auto-interpretação vai na direção de incluir o (falso) evento nazista como mais uma face da técnica, ao lado da democracia liberal e do comunismo. Nesse sentido, todos esses fenômenos seriam, grosso modo, não mais do que diferentes maneiras pelas quais o acabamento da metafísica se transforma em técnica (e ciência) e esta impõe como mundo uma única interpretação/desvelamento do ser: o desvelamento em que o todo dos entes aparece em seu ser como mero recurso a ser incessantemente reelaborado. O ponto de Heidegger aqui é menos o desvelamento técnico enquanto tal e mais o caráter totalizante deste, que “sufoca” todo e qualquer outro modo de desvelamento (quiçá, em especial, o desvelamento poético) e consuma, assim, o esquecimento do esquecimento do ser.

Pois, justo porque é um modo de desvelamento do ser, a técnica ainda guarda uma remissão “àquilo que salva”, isto é, ao ser que, justamente enquanto se retrai, doa um sentido que funda uma época do existir. Esse retraimento é o esquecimento enquanto “estrutura” mesma do ser (na “nossa” época, ao menos). Ora, se passa a vigorar um único modo de desvelamento do ser e ainda mais um modo que não aponta para o retrair, mas somente para o ente a ser tomado como recurso, como “capital”, então o risco é justamente o de que o esquecimento constitutivo do ser seja ele mesmo esquecido: este é o esquecimento do esquecimento, ou esquecimento do “mistério”, do “retraimento” do ser. Vigora então uma “ânsia” de domínio, controle e asseguramento de tudo o que é que teria raízes na compreensão do ser enquanto presença constante que vigora desde os gregos, passaria pela objetificação geral de todos os entes a partir da modernidade (na qual tudo se tornaria objeto (de conhecimento) para um sujeito, seja porque só aí o ente se mostra, seja porque a subjetividade é o que o produz, é o seu fundamento) e culminaria no processo já apontado, na transformação de tudo em mero “recurso” (em “mercadoria”) a ser elaborado para uma sempre e nova elaboração “sem sentido”. Como processo que se retroalimenta e reproduz o controle pelo controle, no qual nenhuma consistência pode se erigir, no qual se perde todo vínculo que não o “monetário” e no qual a questão do (fundamento do) sentido tende a ser esquecida, esse processo pode ser visto como essencialmente niilista.

Na linha da auto-interpretação de Heidegger mal esboçada acima, surge então uma linha de defesa heideggeriana mais sofisticada que a primeira. O erro estaria não na pessoa de Heidegger, que fez algo “onticamente” que em nada se relaciona com seu pensamento “ontológico”; o erro estaria na avaliação do pessoa-pensador Heidegger, que pensou que o movimento nazista poderia ser (algo próximo d)o acontecimento de um novo início e, quiçá, pensou poder contribuir para que o movimento caminhasse nessa direção. A decepção foi, então, a de ver que o nazismo não seria senão mais uma figura da consumação da metafísica – uma decepção “tão grande” que fez Heidegger se abster de qualquer outro engajamento político, e mesmo de duvidar que um tal engajamento pudesse transformar em alguma coisa, o que, por fim, se expressaria na ideia de que “Só um deus pode nos salvar” e o máximo que se pode fazer é preparar(-se para) o advento dessa salvação que pudesse constituir um novo início, com uma outra medida para o ser (do existir e do todo dos entes).

Ao lado dessas duas estratégias de defesa dos heideggerianos, estão os ataques frontais que buscam, em linhas gerais, mostrar que o pensamento de Heidegger seria, em sua essência, nazista ou, ao menos, “adequado” ao nazismo – e que essa harmonia ou concordância entre um e outro, que de algum modo sempre esteve ali, se revelou claramente com o engajamento no reitorado. (O “jargão d)a autenticidade” costuma ser compreendido, nesse caso, como uma espécie de ontologização (“aristocratizante”, arcaizante, conservadora) da distinção entre a raça ariana superior e as demais. A inautenticidade cotidiana, com seu falatório, seu afã por novidades, sua falta de consistência no passar continuo de uma coisa a outra, a sua distração, o seu nivelamento (“democrático”) de tudo seria, por seu turno, a concepção (pretensamente) ontológica da sociedade burguesa cosmopolita, “desenraizada”, cuja figura extrema seria o judeu. Nesse sentido, em ambos os casos a ontologização apontaria para um sofisticado procedimento ideológico (avant la lettre…) de justificação do movimento nazista. De uma maneira geral (e talvez mais branda), Heidegger costuma ser incluído como mais um capítulo da sempre problemática relação entre filosofia e política: desde Platão, o resultado é, em geral, o de dar origem a uma tirania…

Para ambos os lados desse fla x flu, uma questão central é a negação ou, no mínimo, o silêncio sobre a Solução Final. Enquanto os defensores costumam ficar em maus lençóis com a colocação da Shoá como apenas mais uma face da dominação técnica de tudo e do fazer com que tudo vire mero recurso para um processo incessante e sem fim, os que condenam Heidegger têm uma forte arma em mãos para sentenciá-lo definitivamente.

Para nós, Zizek assinala corretamente que a tentativa de reduzir o pensamento de Heidegger a uma ideologia nazista ou, mesmo, a tentativa de achar uma ligação necessária entre os dois são maneiras de fugir ao desafio que esse pensamento apresenta para a nossa época. Por outro lado, ele assinala também, e mais uma vez com acerto, que a tentativa de desvincular o pensamento heideggeriano do engajamento do homem Heidegger é uma saída igualmente facilitadora, uma fuga ao “trauma”. Nesse sentido, parece-me que o encaminhamento de Zizek vai na direção da segunda defesa heideggeriana acima esboçada que, mal ou bem, não foge à questão de pensar a relação entre o engajamento político e a obra de pensamento de Heidegger.

Mas, mesmo aí, trata-se de produzir uma torção na questão: não seria o evento ôntico que fracassaria em “se adequar” ao pensamento ontológico que “propõe” para ele uma direção. Tratar-se-ia, inversamente, de um impasse no pensamento que, não podendo ser resolvido no âmbito do próprio pensamento, que “explodiria” em uma passagem ao ato. Zizek sugere então que o problema de Heidegger e do nazismo foram não ser radicais o suficiente ou, como ele diz provocativamente, “violentos” o suficiente nessa passagem ao ato. Por isso, o nazismo é um falso evento: nele, nem por um segundo, algo de Novo realmente vem à luz; tratar-se-ia, antes, de uma mudança na “superfície” para fazer com que o capitalismo mesmo pudesse sair de uma crise e seguir funcionando. O nazismo, longe de ter algo a ver com o “povo” (ou, com muito mais razão, com a multidão), seria mais ou menos algo da ordem do “façamos a revolução, antes que o povo a faça”.

Se é assim, o diagnóstico de Heidegger seria ao menos parcialmente correto: o nazismo é uma face do capitalismo (ou da técnica, como ele diria). E eu insistiria no “parcialmente”, porque creio que esta concepção da Shoá como “mais uma” face do capitalismo não me parece dar conta da peculiaridade do fenômeno em questão aí – com o que Zizek concordaria. Um olhar aberto para a peculiaridade do fenômeno pode nos ajudar a pensar “outros” genocídios cotidianos do capitalismo em sua especificidade.

Todavia, argumenta Zizek, a atitude correta diante dessa constatação seria a de, em algum sentido, aprofundar o engajamento político e não o de recuar para o “ontológico”, como teria feito Heidegger. Ora, ao reapropriar-se da noção heideggeriana de Evento, não é isso que certas correntes comunistas tentam fazer?

61. Política a partir de Heidegger. A complexa noção de evento ou acontecimento (Ereignis) e sua já extensa história na esquerda comunista é um sinal da presença de Heidegger na esquerda. Há outros.

Ainda na obra Em defesa das causas perdidas, Zizek se vale da noção heideggeriana de temporalidade para pensar o sentido de uma “repetição de Lenin”: trata-se de pensar o futuro com(o) passado, no sentido de que este guarda em si possibilidades em aberto que tendem a ser soterradas pelo modo como este se realizou, mas que podem retomadas, “repetidas” presentemente como perspectivas de futuro e, a bem dizer, pelo atravessamento do modo de realização em que elas foram cristalizadas. (Agradeço ao camarada C* por me chamar a atenção para este texto)

Outro conceito que me parece promissor é o de singularidade, sobretudo se articulado em sua dimensão temporal, concebido como possibilidade e pensado em relação à “indeterminação” radical. Venho tentando articular essa noção com a política mais ou menos da maneira que segue:

63. Política da singularidade. De acordo com a visão comum, a democracia é o “governo/poder do povo” e, como somos todos povo, é o governo/poder de todos. A história nos mostra que é perigoso compreender “povo” como um todo homogêneo e a ser conduzido por um porta-voz da sua vontade única: a emergência de regimes totalitários no século XX mostraram que isso leva à tentativa de eliminação violenta de quem aquela vontade não compreende como (devendo ser) parte do todo – os outros ou as (ditas) “minorias” (judeus, deficientes, ciganos, etc.). Por outro lado, as lutas por direitos promovidas por esses outros, esses diferentes – negros, mulheres, homossexuais etc.. – contra a hegemonia de certa identidade dominante e normativa – para muitos, o homem adulto heterossexual branco (cristão ocidental) – mostraram ainda mais claramente o quanto há de violento também em sociedades (autoproclamadas) democráticas: o quanto o todo forja uma identidade que esmaga o que, em relação a esta, se mostra diferente – e o faz, sobretudo, pela privação de direitos. Nesse sentido, a luta dessas “minorias” (e deixemos de lado o quanto pode haver de discurso da identidade hegemônica nessa expressão) se estruturou, em linhas gerais, na constituição de identidades contra-hegemônicas (movimento feminista, movimento negro, movimento GLBTT) que reivindicavam a ampliação e efetivação de direitos. A esse quadro, pode-se acrescentar ainda a luta por direitos sociais e pela justiça social, que visa à inclusão daqueles que estão separados dos que são “mais iguais que os outros” por outras barreiras de diferenciação – a desigualdade social (a essa altura, à identidade de”homem branco, etc.”, deveríamos acrescentar algo como “capitalista” ou “de classe média” ou “burguês” ou…).

Assim, algo fundamental vem à tona nessas lutas: o fato de que aquele “todos” da democracia é composto por inúmeras diferenças e desigualdades. E se, por um lado, é desejável que estas, as desigualdades, sejam eliminadas, sejam elas de direitos ou desigualdades socioeconômicas – é verdade que, por outro lado, a eliminação das desigualdades está a serviço justamente da promoção ou, ao menos, do dar espaço àquelas diferenças (de sexo, de cor, de gênero, de orientação sexual, de culto, de cultura). Assim, se a democracia é mesmo o governo de todos, são esses os “todos” que, igualmente, mas em sua diferença, tem que ter voz no diálogo que ela é.

Mais, ainda: se é verdade que a (auto-)afirmação dos diferentes enquanto diferentes é estruturada como contra-identidade, e mesmo que este tipo de afirmação seja estrategicamente fundamental para a luta contra uma identidade hegemônica, é preciso, não obstante, cumprir mais um passo para além da lógica de identidade e diferença (ao menos no que se refere à diferença que se define por uma identidade constituída). E esse passo é justo o de uma “política da singularidade”, isto é: a ideia de que, radicalmente compreendida e exercida, a democracia “serve para” criar o âmbito ou os âmbitos em que a vida de todos e de cada um possa se realizar livremente em sua singularidade. Em sua singularidade, isto é: em suas múltiplas e sempre imprevisíveis (e em última instância incompreensíveis) possibilidades. A tais possibilidades, a tal singularidade são possíveis, claro, múltiplas identidades e diferenças – mas ela(s) não se reduz(em) a estas. A singularidade se define justamente por ser o que escapa à definição e, assim, é puro possível. O seu signo talvez seja justo o poder de surpreender – o que é também a possibilidade de não surpreender (o que, dependendo do que se espera, pode ser ainda mais surpreendente…).

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