NOTA #1 [13/01/2015] (RJ)

233. Pecado – pulsão de morte? (+ 239. Sobre definir e elucidar.) Em São Paulo, a fundação do universalismo, Badiou define o pecado da seguinte maneira: “O pecado é a vida do desejo como autonomia, como automatismo.” (p. 93). Para compreender uma definição é preciso, obviamente, ter clareza a respeito de dos elementos que a constituem. Nesse caso, são três os elementos: “vida”, “desejo” e “autonomia/automatismo”. Só assim poderemos colocar, de forma razoavelmente elaborada, a questão que intitula esta nota: o pecado tal como definido por Badiou pode ser aproximado da noção de pulsão de morte?

 

Para Badiou, “vida”, nas epístolas de Paulo, não significa o modo de ser de certos entes, entre os quais se encontram os seres humanos. Tampouco “vida” significa o modo de ser específico do humano, que o diferencia dos demais entes. Não obstante, ela parece estar intrinsecamente ligada ao ser humano ou, como diz Badiou, ao “animal humano”, visto que “vida” é o real de uma via subjetiva (p. 67) e suposto que ser ou, antes, devir (parte de um) sujeito é uma possibilidade específica deste ente.

 

Mas o que significa, por sua vez, dizer que “a vida é o real de uma via subjetiva”? Segundo Badiou, o fato de Paulo que, “sob a condição do acontecimento-Cristo, houve preferência das coisas que não são sobre aquelas que são” (p. 67), indicaria que o discurso cristão encontra-se em uma relação totalmente nova com seu objeto ou, o que parece querer dizer o mesmo, indicaria a emergência de “uma outra figura do real” (ibid.). Nesse sentido, talvez seja possível inferir que uma figura do real é uma possível relação entre um discurso e (seu) objeto. Mas o que significa “real” aí? E qual a relação entre discurso e objeto, de um lado, e real, de outro?

 

Apenas a primeira destas duas questões é respondida expressamente por Badiou no São Paulo: “o real é o que se concebe num pensamento subjetivante” (p. 67). A definição nos remete a um termo ainda não mencionado – pensamento – e a um já citado – sujeito. E, convenhamos, não esclarece lá muito as coisas.

 

Parece-me uma tese implícita na ideia de “círculo hermenêutico” em Heidegger a de que os conceitos fundamentais se esclarecem mutuamente, por sua relação recíproca, e não ao modo de  deduções a partir de princípios (eles mesmos são, ou formam, tais princípios), nem tampouco de (meras) subsunções a conceitos superiores (o que seria superior ao fundamental?). Isso desde que tais conceitos, interpretados (a bem dizer, literalmente incorporados) como indicações formais que são, quem interpreta veja a si mesmo, transponha a si mesmo, transforme a si mesmo desde a experiência de pensamento por eles “denotada” – a experiência de pensamento que é seu “objeto”. Nesse sentido, poderíamos contar como explicitação (mas talvez não como definição) de “pensamento” a ideia de que pensamento é um processo subjetivo relacionado a e quiçá definido por um real específico (p. 67). Assim como poderíamos contar como explicitação de “sujeito” (mas certamente não como definição) a ideia de que ele é um que é atravessado e suporta, a cada vez de maneira diversa, pela relação entre pensamento e real – desde que, nesse caso, ser “um” não implique em que o sujeito seja concebido como uma unidade indivisa, literalmente: um indivíduo.

 

Com efeito, a figura do real introduzida pelo acontecimento-Cristo seria ou, antes, “se desenvolve pela revelação” de um sujeito constituído não pela unidade, mas pela divisão (p. 67). Aqui tomamos um segundo desvio no esclarecimento direto da definição que abre essa nota, também “autorizado” por um giro na compreensão sobre o significado de explicitar o que é algo. Desde Sócrates, ou do Sócrates de Platão, o esclarecimento prestado na definição se curva não só a recorrer tão só a conceitos para explicitar conceitos (quiçá sem cair em um círculo; cf., por ex., República, 505b), mas também em não usar exemplos onde se pede definição (cf., por ex., o Menon). Mas é o próprio Sócrates que se autoriza por vezes a burlar seu método, tomando a parte pelo todo e se mostrando um professor ridículo (cf. outra vez a República, 392d) – de modo que, ainda que caiamos no ridículo, não seremos maus discípulos se fizermos o mesmo, e esperarmos que a relação entre pensamento, real e sujeito ganhe clareza quando analisamos o que, ao menos a primeira vista, é um exemplo (por mais exemplar que seja) dessa relação.

 

O sujeito sob o acontecimento-Cristo é dividido em duas vias subjetivas, cujos nomes seriam “carne” e “espírito”. Badiou faz questão de sublinhar que, em sendo vias subjetivas, elas não se confundem com os conceitos gregos de corpo e a alma – o que, para nós, parece querer dizer que carne e espírito não são princípios ontológicos que constituem desde sempre e sempre determinados entes, e respondem, respectivamente, pelos aspectos material e formal dos entes em questão. Muito antes, essas duas vias subjetivas são as possibilidades que se abrem, n(a história mesma d)o sujeito, quando ele se compreende como fiel ao acontecimento-Cristo. Como pensamentos, carne e espírito identificam como real, respectivamente, morte e vida.

 

A princípio, pois, o pecado, como vida do desejo enquanto autônomo, estaria relacionado com o real da via subjetiva do espírito. Mas não é esse o caso. Pois o pecado é também “o exercício subjetivo da morte como via da existência” (p. 92). Nesse sentido, ainda que sejam pensamentos diversos, vias subjetivas diversas, carne e espírito o são dentro de um mesmo sujeito e de um mesmo discurso, o cristão. De modo que o dispor-se na via da carne, desde a perspectiva do acontecimento-Cristo, também tem consequências para a via não seguida – e, podemos presumi-lo, vice-versa.

 

Ora, se o pecado é exercício de morte, se isso significa que o seu real é a morte, então a via em que esse exercício se dá só pode ser a da carne. A via da carne é aquela que “organiza o conjunto da lei e das obras” (p. 89). Isso significa que a lei é estatal, é o “reino” do numerável, predicável e, assim, controlável; a jurisdição da totalidade particular e finita, que distribui a cada pessoa, coisa, ser segundo a sua parte – e, em particular, contabiliza a recompensa das obras, o dar a cada um o que é devido (p. 91 ss.).

 

Em oposição à via da carne, a via do espírito, “cujo real é a vida, organiza o [conjunto] da graça e da fé” (p. 89). Isso significa que em lugar da particularidade, temos a universalidade; em lugar da  numeração, da predicação e do controle, temos o supranumerário, o não predicativo e o gratuito; em lugar de uma multiplicidade finita (e particular, e controlada…), temos a multiplicidade infinita (e universal, e gratuita, and so on).

 

O pecado se inscreve, pois, sob a jurisdição da lei. Mas de que maneira? No seu mapeamento de um todo finito e na sua distribuição do que cabe a cada parte, a lei dispõe sobre o possível e o impossível em uma situação e, assim, também sobre o proibido e o permitido ao desejo. O pecado sobrevém quando o desejo se dirige a(a realização d)o proibido pela lei e o sujeito experimenta isso que sobrevém como involuntário, inconsciente: “não faço o bem que quero, mas faço o mal que não quero” (Rm. 7.22). Bem entendido, a lei aí não é causa do (objeto do) desejo, nem muito menos do pecado, mas poderia ser designada antes como a conditio sine qua non para o surgimento deste e daquele – como um bem que, por existir, ser isso e não aquilo, abre espaço para a configuração do mal.

 

Nisso que Badiou chama de uma “teoria do inconsciente subjetivo” (p. 95), Paulo mostra como o desejo se autonomiza em relação ao sujeito e, consequentemente, este se torna impotente diante daquele. O desejo se autonomiza e se instaura o automatismo, a repetição deste (p. 93). Para o sujeito, isso significa que ele, o sujeito, o Eu [1], agora ocupa a posição de morto – pois a vida se encontra do lado do pecado. Presumivelmente, vida parece ser entendida aí como (poder-)fazer e autonomia – para nós, movimento a partir de si e por si. E a julgar pela figura oposta ao pecado, a que redime deste (a fé), teríamos aqui a disjunção entre sujeito e subjetivação: enquanto na fé, que é o colocar-se sob o poder do acontecimento, “o sujeito é subjetivação” (p. 95), pode-se inferir que, se o pecado é a figura oposta da fé, nele se dá a referida disjunção. Tal disjunção significa, por sua vez, justamente a impotência do sujeito, a sua incapacidade de agir, a separação entre pensamento, de um lado, e fazer e potência, de outro, religados na salvação pela fé (p. 98).

 

Ora, enquanto é desejo autonomizado em relação ao sujeito e que persiste (insiste?) para além deste; enquanto usurpa a vida subjetiva em um exercício da morte como caminho da existência; enquanto assim morto-vivo, como um órgão de repetição insistente, sem corpo e (como que) dessubjetivado, como a lamela de Lacan (Seminário, livro II) – não seria o pecado algo próximo da pulsão de morte? Teríamos, nesse caso, ao lado da imortalidade “espiritual” de um processo de verdade, a imortalidade zumbi, “carnal”, obscena, morta-viva do pecado, tendo esta inclusive o seu quinhão de infinito (espúrio), de sobrevida obscena, na figura de uma repetição incessante e “sem sentido”?



[1]             p. 97. Parece-me no mínimo digno de nota (nem que seja de rodapé) o fato de que a noção de sujeito em jogo em todo São Paulo não ser claramente distinta da de “Eu” ou mesmo da noção tradicional de sujeito – sendo até confundida ou “coincidida” com aquele, o Eu, como na página citada no início desta nota. Uma saída (para o caso do “Eu” na posição de morto, ao menos) seria dizer que essa confusão é mais uma consequência do processo mesmo do pecado.

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