Nota #3 [20/05/2014] (RJ-I)

 

Um problema clássico da esquerda pode ser colocado da seguinte maneira: como ter uma teoria determinada de uma dimensão indeterminada da vida humana?  

Lá nos famosos “Manuscritos Econômico-Filosóficos”, o Marx defende que o homem como “ser genérico” seria justamente essa maldita criatura – que provavelmente por uma catástrofe inimaginável – calhou de ser “plástico” demais: as coisas que ele faz sem querer querendo acabam sendo não só acidentes, mas novas determinações do que é ser humano. Essa história de que o homem “produz a sua essência” não é tanto um elogio da potência humana – o ponto todo é que não temos uma potência específica – mas sim o reconhecimento que nascemos um pouco antes da hora, sem termos nos tornado humanos o suficiente. O Nietzsche falava que o homem é um “meio-animal” – não é mais que os outros animais, mas menos.

Dessa “falta-a-ser” vem tanto a servidão voluntária – a barganha através da qual, quando não nos é dado os recursos para suportar essa indeterminação, acabamos, para poder sobreviver, abrindo mão do potencial produtivo dessa indeterminação, em troca de um nome e um lugar bem demarcados, só que demarcado por um outro – quanto a capacidade de produzir a novidade, de inventar ideias e processos que eram impossíveis de antecipar de acordo com as determinações que já eram conhecidas.

O Marx defendia, então, que o ser genérico é um ser de essência indeterminada e existência determinada, de modo que uma crítica das “condições materiais de existência” se orienta pela hipótese metapolítica das “pré-condições indeterminadas da essência” – ou seja: a gente quer criticar um mundo (determinado) que impede o homem de ser o que ele pode vir a ser (através do seu potencial indeterminado). Aí aparece o nosso problema – porque, partindo desse pressuposto, a gente tem uma dificuldade adicional, que nossos inimigos não tem: como vamos fazer uma teoria determinada sobre um homem indeterminado sem “enquadrá-lo”? Como vamos dizer que o homem é um ser que produz a sua essência sem “essencializar” essa potência indistinta, dando para ela, subrepticiamente, um matiz específico? Por um lado, sem uma teoria bem construída, não temos como debater com os adversários, como fazer diagnósticos de conjunturas, nem como unificar lutas que ocorrem em diversos lugares e épocas sob uma mesma bandeira – mas uma teoria bem construída DEMAIS parece justamente trazer consigo um sentido oculto, vindo de fora, e, assim, acabar dando um tiro no pé. Um exemplo: a gente defende que o homem é esse tal ser genérico e, AO MESMO TEMPO, e POR CAUSA DISSO, que a história VAI ir na direção do comunismo. Ora, só porque a gente chamou a coisa de um jeito não quer dizer que essa é a lógica que estamos usando – e, de fato, a ideia de que a história tem um sentido, ou a ideia de que um grupo bem identificado de pessoas tem um papel nessa história, implicam que, mesmo que usemos um jargão de ser genérico e de indeterminação, estamos, na verdade, essencializando uma penca de coisas.

O problema acaba sendo o seguinte: como ter uma teoria distinta que não oblitere o indistinto? Qual longe podemos ir na construção de um quadro conceitual que se julgue materialista? Por ser materialista, não podemos aceitar que a teoria está fora do mundo, e portanto o que dizemos do homem tem influência no homem, e por ser uma teoria, o critério de rigor é justamente o poder explicativo, a produção de distinções e a transmissibilidade. Mas ficamos num pepino: será que o único jeito de respeitar a contingência, a multiplicidade e a indeterminação é não falarmos dessas categorias, não construir uma teoria de pretensão universal? De fato, não é a toa que há essa esquize entre uma teoria rigorosa da situação no mundo capitalista, com foco na crítica da economia política, e a teoria eficaz das possibilidade de luta contra o capitalismo, com foco na luta de classes em sua manifestação local – parece que ou temos ou as determinações teoricas ou a indeterminação política.

É aí que a gente pode realmente começar a apreciar a sacada fundamental do Badiou – e porque, apesar das aparências, o projeto de uma ontologia matemática é sim materialista: a tese do Badiou é que, uma “teoria do múltiplo puro” – uma teoria que não diz nada do que fala além do fato de que aquilo de que fala é múltiplo – é uma teoria que pode ser rica em determinações (a mais rica, na verdade) e que protege o lugar do indeterminado. E é exatamente isso que a “ontologia do vazio” permite a ele realizar: a fundação de uma filosofia que, sem prescrever nada aos processos práticos localizados (não pressupõe saber o que o novo virá a ser, nem como ou de onde ele vai surgir, deixando todas as determinações desse processo na mão do próprio processo), ainda assim é capaz de uní-los sob a bandeira das categorias de verdade e sujeito.

Daí vem também a acusação de Badiou de que Marx misturou demais filosofia com política, confundindo o lugar do comunismo: ao invés de tratar o comunismo como uma operação que relaciona as determinações locais de um processo político com as representações históricas que, enriquecidas pelo processo local, seriam capazes de projetar para nós a dimensão universal daquele processo excepcional, os marxistas (temerosos de que a verdade, o comunismo e o universal não existiriam a não ser no jargão), orientaram suas práticas locais por esses nomes pseudo-filosóficos (não é a toa que precisaram criticar a filosofia, é um empréstimo de termos sem pretensão de retorno). A sugestão de Badiou, uma vez desenvolvida sua filosofia da indeterminação e do novo, é justamente de remeter os processos políticos de volta às suas conjunturas, de-suturando eles de termos que, na pretensão de liberar as potências do homem, só fazem nomear as mesmas velhas determinações que estiveram em jogo nos processos políticos de 100 anos atrás. Quem diria, mas a filosofia pura – cheia de matemática, de universalidade e rigor – talvez possa ser hoje o abrigo da ideia de um verdadeiro pensamento da política como tal, como uma prática autônoma e produtora de inovação, desligada de uma metafísica disfarçada de ética e de elogio da humanidade.

 

Uma ideia sobre “Nota #3 [20/05/2014] (RJ-I)

  1. Eis uma nota que foi um canivetada em meu cerebelo. Agradeço ao camarada que a redigiu por isto. Amém.
    Vou fazer um “ping-pong” com esta nota, um diálogo “platônico”, no qual eu “interpreto” o camarada 2.

    CAMARADA 1 –> Um problema clássico da esquerda pode ser colocado da seguinte maneira: como ter uma teoria determinada de uma dimensão indeterminada da vida humana?  
    Lá nos famosos “Manuscritos Econômico-Filosóficos”, o Marx defende que o homem como “ser genérico” seria justamente essa maldita criatura – que provavelmente por uma catástrofe inimaginável – calhou de ser “plástico” demais: as coisas que ele faz sem querer querendo acabam sendo não só acidentes, mas novas determinações do que é ser humano. Essa história de que o homem “produz a sua essência” não é tanto um elogio da potência humana – o ponto todo é que não temos uma potência específica – mas sim o reconhecimento que nascemos um pouco antes da hora, sem termos nos tornado humanos o suficiente. O Nietzsche falava que o homem é um “meio-animal” – não é mais que os outros animais, mas menos.

    CAMARADA 2 –> As ciências sociais e a psicologia social mais avançada dão testemunho de veracidade do que aqui se diz. Apesar de ser tão contra-intuitivo. Continue camarada.

    CAMARADA 1 –> Dessa “falta-a-ser” vem tanto a servidão voluntária – a barganha através da qual, quando não nos é dado os recursos para suportar essa indeterminação, acabamos, para poder sobreviver, abrindo mão do potencial produtivo dessa indeterminação, em troca de um nome e um lugar bem demarcados, só que demarcado por um outro – quanto a capacidade de produzir a novidade, de inventar ideias e processos que eram impossíveis de antecipar de acordo com as determinações que já eram conhecidas.

    CAMARADA 2 –> “Falta-a-ser” que se transforma em potência, mas que está sempre “abismada”, sempre a dois passos equidistante do progresso e da regressão. Ok, de acordo.

    CAMARADA 1 –> O Marx defendia, então, que o ser genérico é um ser de essência indeterminada e existência determinada, de modo que uma crítica das “condições materiais de existência” se orienta pela hipótese metapolítica das “pré-condições indeterminadas da essência” – ou seja: a gente quer criticar um mundo (determinado) que impede o homem de ser o que ele pode vir a ser (através do seu potencial indeterminado). Aí aparece o nosso problema – porque, partindo desse pressuposto, a gente tem uma dificuldade adicional, que nossos inimigos não tem: como vamos fazer uma teoria determinada sobre um homem indeterminado sem “enquadrá-lo”?

    CAMARADA 2 –> Realmente, é um problema monstruoso esse que colocas, camarada. Mas, e daí?

    CAMARADA 1 –> Como vamos dizer que o homem é um ser que produz a sua essência sem “essencializar” essa potência indistinta, dando para ela, subrepticiamente, um matiz específico? Por um lado, sem uma teoria bem construída, não temos como debater com os adversários, como fazer diagnósticos de conjunturas, nem como unificar lutas que ocorrem em diversos lugares e épocas sob uma mesma bandeira – mas uma teoria bem construída DEMAIS parece justamente trazer consigo um sentido oculto, vindo de fora, e, assim, acabar dando um tiro no pé.

    CAMARADA 2 –> Tá, mas me dê um exemplo para isso possa ficar mais claro para mim.

    CAMARADA 1–> Um exemplo: a gente defende que o homem é esse tal ser genérico e, AO MESMO TEMPO, e POR CAUSA DISSO, que a história VAI ir na direção do comunismo. Ora, só porque a gente chamou a coisa de um jeito não quer dizer que essa é a lógica que estamos usando – e, de fato, a ideia de que a história tem um sentido, ou a ideia de que um grupo bem identificado de pessoas tem um papel nessa história, implicam que, mesmo que usemos um jargão de ser genérico e de indeterminação, estamos, na verdade, essencializando uma penca de coisas.

    CAMARADA 2 –> Ok, mas qual é o problema de “essencializar” uma “penca de coisas”?

    CAMARADA 1 –> O problema acaba sendo o seguinte: como ter uma teoria distinta que não oblitere o indistinto? Qual longe podemos ir na construção de um quadro conceitual que se julgue materialista? Por ser materialista, não podemos aceitar que a teoria está fora do mundo, e portanto o que dizemos do homem tem influência no homem, e por ser uma teoria, o critério de rigor é justamente o poder explicativo, a produção de distinções e a transmissibilidade. Mas ficamos num pepino: será que o único jeito de respeitar a contingência, a multiplicidade e a indeterminação é não falarmos dessas categorias, não construir uma teoria de pretensão universal? De fato, não é a toa que há essa esquize entre uma teoria rigorosa da situação no mundo capitalista, com foco na crítica da economia política, e a teoria eficaz das possibilidade de luta contra o capitalismo, com foco na luta de classes em sua manifestação local – parece que ou temos ou as determinações teoricas ou a indeterminação política.

    CAMARADA 2 –> Agora chegamos no ponto nevrálgico dessa sua exposição tão instrutiva! De fato, essa “esquize” existe e, a meu juízo, é nada menos do que “A” questão do anticapitalismo! Lutar contra os que “detêm” o poder, mas também por desapoderar as categorias instituidoras deste poder! Contra os poderosos do momento e pela desapoderação de seus poderes sociais alienados e separados de sua gênese!

    CAMARADA 1 –> É aí que a gente pode realmente começar a apreciar a sacada fundamental do Badiou – e porque, apesar das aparências, o projeto de uma ontologia matemática é sim materialista: a tese do Badiou é que, uma “teoria do múltiplo puro” – uma teoria que não diz nada do que fala além do fato de que aquilo de que fala é múltiplo – é uma teoria que pode ser rica em determinações (a mais rica, na verdade) e que protege o lugar do indeterminado. E é exatamente isso que a “ontologia do vazio” permite a ele realizar: a fundação de uma filosofia que, sem prescrever nada aos processos práticos localizados (não pressupõe saber o que o novo virá a ser, nem como ou de onde ele vai surgir, deixando todas as determinações desse processo na mão do próprio processo), ainda assim é capaz de uní-los sob a bandeira das categorias de verdade e sujeito.

    CAMARADA 2 –> Quantas promessas! Ainda estou realmente bastante cético quanto a elas, mas estou te seguindo. E daí?

    CAMARADA 1 –> Daí vem também a acusação de Badiou de que Marx misturou demais filosofia com política, confundindo o lugar do comunismo: ao invés de tratar o comunismo como uma operação que relaciona as determinações locais de um processo político com as representações históricas que, enriquecidas pelo processo local, seriam capazes de projetar para nós a dimensão universal daquele processo excepcional, os marxistas (temerosos de que a verdade, o comunismo e o universal não existiriam a não ser no jargão), orientaram suas práticas locais por esses nomes pseudo-filosóficos (não é a toa que precisaram criticar a filosofia, é um empréstimo de termos sem pretensão de retorno).

    CAMARADA 2 –> Isto realmente não ficou claro para mim. O recurso de Marx à filosofia é de um tempo bem diferente do recurso dos “marxismos”. Quando você fala sobre estes recursos (o de Marx e o dos marxismos) não faz distinção, e eu acho que essa distinção não só existe quanto é de importância crucial. Mas continue, talvez isso fique claro no decorrer de seu argumento.

    CAMARADA 1 –> A sugestão de Badiou, uma vez desenvolvida sua filosofia da indeterminação e do novo, é justamente de remeter os processos políticos de volta às suas conjunturas, de-suturando eles de termos que, na pretensão de liberar as potências do homem, só fazem nomear as mesmas velhas determinações que estiveram em jogo nos processos políticos de 100 anos atrás. Quem diria, mas a filosofia pura – cheia de matemática, de universalidade e rigor – talvez possa ser hoje o abrigo da ideia de um verdadeiro pensamento da política como tal, como uma prática autônoma e produtora de inovação, desligada de uma metafísica disfarçada de ética e de elogio da humanidade.

    CAMARADA 2 – Fiquei cheio de dúvidas! Pelo que entendi, Badiou apresenta uma filosofia pura, fundada na matemática, como recurso central para a política, é isso? Mas e a “esquize” sobre a qual você falou há pouco, como será que ela pode ser encaminhada por essa filosofia pura? A filosofia pura da política seria uma filosofia da política pura? Quero dizer, como poderíamos pensar no pensamento de Badiou naquela tradição “purista” de política, que talvez comece com Carl Schmitt nos anos 20-30? Ainda estou squeezed pela “esquize”.

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