Nota#2 [18/02/2014]

29. Como se não [3]. Na medida em que o “como se não” paulino (“o escravo como se não fosse escravo”, etc.; cf. sobretudo I Coríntios 7, vv. 29 ss) é uma mudança não no conteúdo, mas na forma como alguém se relaciona com um conteúdo, ele não poderia ser aproximado da noção de “negação da negação” em Hegel? Isso não é verdade sobretudo se pensamos no modo como Zizek caracteriza esse “procedimento” dialético, isto é, como uma mudança (paraláctica) de perspectiva, em que algo que era uma derrota se transforma subitamente em vitória, o que era problema é já a solução – como, por exemplo, no caso em que limitação epistemológica apresentada por Kant nas antinomias (a indecidibilidade entre liberdade e determinismo) “se torna”, na perspectiva (da negação da negação) hegeliana, uma lacuna ontológica?

31. Como se não [4]. Não seria necessário pensar o “como se não” de Paulo, a “novidade de ser cristão”, não só no seu potencial de subtração com respeito às possibilidades específicas, de “indiferença” em relação a elas (ou diferença mínima entre impróprio e próprio), mas também no que se refere às “preferências” manifestas explicitamente por Paulo?

Com efeito, I Coríntios 21 reza o seguinte: “Você era escravo quando foi chamado? Não se preocupe com isso. Mas se (all’ei) você pode (dynasai) se tornar livre, não deixe passar a oportunidade.” Embora a expressão “como se não” não apareça aqui, a lógica parece ser a mesma de quando essa aparece em 29 e ss. – ou, ao menos, o que está em jogo é uma preparação para o que será a lógica do “como se não”, de maneira semelhante a 25 ss.. Nestes versículos, Paulo declara que, acerca da virgindade, não tendo nenhum preceito/imposição (epitage) do senhor (kyrios), não obstante ele dará um conselho (gnome). Ele diz então que “considera boa” (ou “considera bela”: nomizo kalon) a virgindade. À primeira vista, tanto no caso da virgindade quanto no da escravidão, a ideia parece ser a mesma: a de que cada um permaneça como [estava quando] chamado (v. 24). É a esse permanecer nisso em que foi chamado (escravidão, liberdade, virgindade, casamento) que, a partir de v. 29 ss., será adicionada a determinação “como se não”, mediada pela ideia de que o tempo oportuno (kairos) está contraído, sofreu uma sístole, está “sistolizado” (synestalmenos).

Mas há (ao menos) uma diferença entre os dois casos, a escravidão e a virgindade. Paulo considera boa esta última por conta da necessidade (ananke) presente (v. 26) e por conta da opressão/da aflição (thlipsin, de thlipsis, que também pode ser traduzido por “castração”) na carne (sakri, de sarx) (v. 28). A justificativa é dada, pois, em termos mundanos, seculares ou, se quisermos,  profanos. Já no que se refere à escravidão, a justificativa é propriamente divina, sacra: o escravo é liberto no senhor – assim como o liberto é escravo de Cristo (v. 22).

Isso parece indicar, considerando apenas o trecho ora analisado, que o (abster-se ou não do) sexo se subtrai à imposição divina e o considerar bom ou não uma atitude em relação a isso tem raízes mundanas. Já a questão ((socio)econômica) da escravidão e da liberdade não apenas são lidos do ponto de vista divino. Este provoca uma subversão que sobrepõe os dois conceitos: ser liberto no senhor é equivalente a ser escravo de Cristo. Este pagou um alto preço pelo nosso resgate da escravidão (do erro/pecado), de modo que Paulo exorta os destinatários da sua carta a não se tornarem escravos dos homens (v. 23). (Aliás, convém chamar a atenção aqui para a inversão do modo como se invertem as atitudes-padrão das instituições religiosas: para estas, em geral, o senhor regula o corpo, o sexo, mas deixa intocada a estrutura socioeconômica; nesse trecho de Paulo, o divino se subtrai à carne e ao (abster-se ou não do) sexo, mas se abre à regulação (oportuna) da estrutura socioeconômica. Esta aí, talvez, o momento de verdade da teologia da libertação.)

Ora, será que não podemos (e devemos) ler a exortação de Paulo acerca da escravidão aos homens em conjunto com a oportunidade de escapar à escravidão mencionada mais acima no mesmo contexto (v. 21)? Assim, o cristão não seria indiferente à escravidão no sentido de ser conformado a ela, mas sim no sentido de que ele o é a despeito dela – e o é ainda mais quando esta não determina o seu modo de ser, inclusive (e sobretudo) materialmente: quando não se é, de fato, escravo de ninguém.

A escravidão no Cristo, a liberdade sob o senhor não seria, por sua vez, a morte do pai como fundação da irmandade igualitária dos filhos, como preconiza Badiou? Não é nesse sentido que somos escravos no Cristo: no de que a morte dele é o evento de nossa liberdade? Por outra: um senhor sob o qual se está livre não é precisamente um senhor morto (como senhor)?

Dessa maneira, a lógica do “como se não” (hos me) não ganharia seu complemento (propriamente revolucionário), o “mas se (você pode)” (all’ei dynasai) da oportunidade da subversão material da estrutura socioeconômica em nome da irmandade divina (do comunismo)? Não teríamos aí, inclusive, a totalização temporal da atitude cristã-revolucionária: o sempre já (passado-presente) do evento do “como se não” conjugado, do viver com o comunismo sempre já acontecido, com o “mas se (você pode)” do porvir revolucionário, aberto pelo “como se não”?

37. Corpo e política. Creio ser preciso explicar melhor a ideia de que é em Paulo que se funda a metáfora, tão cara ao ocidente, do corpo para pensar a política, o Estado, a estrutura socioeconômica. Isso porque a arqueologia e a genealogia dessa imagem pode recuar pelo menos até Platão e Aristóteles.

Em Platão, por ex., a imagem aparece, entre outros lugares, no livro V da República, quando ele procura mostrar que o que pode haver de melhor para uma pólis é que ela seja, na medida do possível, una, um todo de partes como um corpo. E assim como no caso do corpo, a unidade se funda no fato de que o que ocorre a cada parte, sobretudo no que se refere a prazeres e dores, diz respeito ao todo, é questão para este: se um dedo se machuca, ele dói “em mim”, e não como parte separada – a dor é problema do corpo, o que talvez fique mais explícito quando se diz que “meu dedo dói” (o “meu” sendo signo do corpo) ou, antes, “me dói um dedo”.

Por isso, n(o comunismo d)a pólis reta e boa produzida no lógos por Sócrates e seu interlocutores na República, a família (dos governantes, ao menos) desaparece em seu sentido tradicional, como lugar em que um grupo se separa (se priva) do todo social, tendo seus próprios (“particulares”) problemas: todos da minha geração são minhas irmãs e meus irmãos, todos mais jovens do que eu de uma geração são minhas filhas e meus filhos, todos mais velhos do que eu são meus pais e minhas mães. No mesmo sentido, na medida em que a política é (também, ou sobretudo) uma questão de lógos, de (debate público em torno) usos e sentidos de palavras, a cidade reta e boa precisa ser um lugar em que cada um use as palavras “meu”, “minha” e congêneres para se referir não ao privado, mas ao comum. O que é mais próprio a cada um é o mais comum (inclusive, e sobretudo, no sentido das propriedades, dos bens materiais, mas não só). Desprivatização da família e comunidade das palavras próprias ao singular: eis dois aspectos fundamentais do comunismo platônico.

(Donde, duas questões: 1) o Cristo não seria, em certo sentido, a radicalização para a relação intergeracional da desprivatização da família, na medida em que todos de todas as idades se tornam irmãos? 2) na medida em que o que se torna comum com a comunidade semântica do “meu” e congêneres é sobretudo o prazer (e a dor), não teríamos aqui a questão do gozo como central? (Isso leva, claro, à questão da relação entre gozo e prazer/dor))

Aristóteles, no livro I da Política, valendo-se da analogia corpo-pólis, avança uma tese em certo sentido mais radical: sem tocar (ainda) na questão das formas de governo, ele afirma que as várias partes da pólis (indivíduos, famílias, vilas) só são própria, plena e, assim, naturalmente o que são quando partes desse todo que é a pólis. “Natureza” (physis) aqui (como muitas vezes em Platão, inclusive no trecho comentado acima) é a função, a finalidade e, nisso, o bem próprio a uma coisa, aquilo que faz com que ela seja ou venha a ser o que é. Nesse sentido, um indivíduo fora da pólis é como um dedo cortado do corpo: tem ainda a forma (exterior) de um dedo (indivíduo), mas não é (mais) propriamente um indivíduo (dedo).

O que diferenciaria o esquema paulino do aristotélico e do platônico acima esboçados? Seria a universalidade da compreensão, em que o todo não é uma pólis, mas seja qual for a comunidade (“humana”)? Mas, na medida em que o uso da imagem é em Platão e Aristóteles formal o suficiente para valer para seja qual for a comunidade, não estaria essa universalidade já presente aí? É a associação ao evento singular do Cristo? Mas não é abstraindo desse evento singular que essa imagem pode ser matriz do pensamento político ocidental? Não seria então a especificação das funções do corpo (a cabeça é o senhor, etc.)? Mas isso já não estaria nas três classes funcionalmente diferenciadas da pólis reta e boa de Platão?

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