Nota #4 [09/07/2013]

Quando Lacan afirma que a fantasia é o esteio da realidade, não devemos interpretá-lo como um realista ingênuo. A realidade também não deve ser tomada como uma ilusão ou um sonho. Ao contrário, a tese lacaniana é a de que existe algo que não pode ser reduzido a uma ilusão. O Real lacaniano não é a realidade em que vivemos (é isto que o diferencia entre Lacan e o realismo simplista), mas sim aquilo que estrutura a própria realidade, o núcleo sólido que não é uma ilusão. Por exemplo, é no sonho que estamos mais próximos do Real, e não vivendo o nosso cotidiano e estando cientes do que é realidade e o que é ilusório. É somente no sonho que nos aproximamos da fantasia que estrutura nossa realidade.

O caso do antissemitismo demonstra de maneira clara o Real como fantasia que estrutura a própria realidade. Obviamente a visão que os nazistas tinham do judeu não correspondia plenamente ao judeu do dia-a-dia que os alemães estavam acostumados a conviver. No entanto, isso nada afeta o antissemitismo. Um nazista poderia muito bem reconhecer que um judeu poderia ser um bom pai e um bom cidadão e ainda assim permanecer antissemita. A realidade do realismo ingênuo não é suficiente para explicar o caso. Para tanto, precisamos recorrer à tese lacaniana da fantasia como esteio da realidade, pois é ela que estrutura a realidade social, mascarando as falhas do próprio sistema e suas inconsistências. O Real é aquilo que determina nossa experiência cotidiana da própria realidade.

Nota #1 [13/08/2013]

POR QUEM OS SINOS DOBRAM? (*)
John Donne

NUNC LENTO SONITU DICUNT, MORIERIS (**)

Talvez aquele para quem estes sinos dobram esteja tão mal que ele sequer sabe que dobram por ele. E talvez eu possa me achar muito melhor do que sou, como fazem aqueles que me rodeiam, e ao ver o meu estado podem tê-lo feito dobrar por mim, e eu nem saiba disso. A Igreja é católica, universal, e assim são todas as suas ações; tudo o que ela faz pertence a todos. Quando batiza uma criança, esta ação diz respeito a mim, pois esta criança é ligada a essa cabeça que também é a minha, enxertada neste corpo do qual sou um membro. E quando a Igreja enterra um homem, esta ação também me diz respeito; toda a humanidade provém de um autor, e forma um único livro; quando um homem morre, um capítulo não é arrancado do livro mas traduzido para uma linguagem melhor, e cada capítulo deve ser assim traduzido; Deus emprega inúmeros tradutores; algumas peças são traduzidas pela idade, algumas pela doença, algumas pela guerra, algumas pela justiça, mas a mão de Deus está em cada tradução, e sua mão reunirá outra vez todas as nossas folhas espalhadas formando a biblioteca onde cada livro deverá permanecer aberto aos outros, da mesma maneira que, quando o sino toca chamando para o sermão, não exorta apenas o pregador mas também toda a congregação; nos chama a todos, e ainda mais a mim, que sou trazido para perto da porta por esta doença. (…)

Nenhum homem é uma ilha, completa em si mesma; todo homem é um pedaço do continente, uma parte da terra firme. Se um torrão de terra for levado pelo mar, a Europa fica menor, como se tivesse perdido um promontório, ou perdido o solar de um amigo teu, ou o teu próprio. A morte de qualquer homem diminui a mim, porque na humanidade me encontro envolvido; por isso, nunca mandes perguntar por quem os sinos dobram; eles dobram por ti.

Notas do tradutor:

(*) John Donne (poeta ingls, 1572-1631) Meditação XVII, do livro Devotions Upon Emergent Occasions, 1624. (Tradução: José Carlos Ruy).

(**) Os sinos tocam suavemente por alguém. E me dizem: você deve morrer.

Nota #6 [16/04/2013]

Uma das questões tratadas nessa reunião do Círculo foi a relação entre uma ideia criada que se torna autônoma e seus criadores. A religião seria um caso exemplar desse tipo de relação: embora deus seja uma criação humana e não exista de fato, ele possui uma capacidade de determinar os religiosos de modo autônomo. Não basta que os religiosos digam que sua religião é apenas um conto de fadas, pois deus continua “existindo” e determinando suas atividades cotidianas. Pelo que pude compreender, Feuerbach e Marx não deram conta de explicar completamente esse fenômeno, pois alegavam que a ideia não era suficientemente autônoma a ponto de determinar os indivíduos mais do que os indivíduos a determinam. O conceito de sujeito suposto saber de Zizek parece dar conta desse processo. Embora as pessoas não acreditem diretamente em algo, sua crença é “terceirizada”, ela é atribuída ao outro. Isso não afeta de modo algum como a ideia (a qual não se acredita diretamente, mas por meio de outra pessoa) determina o indivíduo “descrente”. A crença continua existindo na efetividade social, embora ela não exista diretamente; isto é, ninguém acredita diretamente e profundamente em algo, há sempre um outro a quem atribuímos nossas crenças.

Nota #3 [06/08/2013]

Digamos que Badiou não se aprofunda em descrever e refletir como a ideologia funciona, que a sua questão é muito mais a de pensar como romper com a ideologia. É com esse propósito que Badiou anuncia a importância de São Paulo: Separar arduamente cada processo de verdade da historicidade cultural na qual a opinião pública pretende dissolvê-lo: essa é a operação em que Paulo nos guia. (p.13) Nesse sentido, a perspectiva badiouiana difere bastante daquela do Zizek para quem, conforme lemos em Como Marx inventou o sintoma?, a relação que entretemos com a ideologia é de tal ordem, fantasmática, que a questão é muito mais a de explicitá-la do que propriamente romper com ela. É como se tal explicitação tivesse mais efeito do que qualquer tentativa de superá-la.

De acordo com o meu parco entendimento sobre esses dois autores, a diferença entre eles se deve em grande parte ao fato do filósofo francês trabalhar com a oposição entre saber (situação) e verdade (evento) enquanto o filósofo esloveno opera com a relação dialética – hegeliana – entre saber e verdade. Confirmando esta intuição, Zizek em O sujeito incômodo diz o seguinte sobre a filosofia de Badiou: a oposição badiouiana entre conhecimento e verdade parece girar precisamente à volta da oposição althusseriana entre ideologia e ciência: o conhecimento não autêntico está limitado à ordem positiva do Ser, e é cego no que diz respeito ao seu vazio estrutural, à sua torção sintomal, enquanto a Verdade engajada que subjetiviza fornece uma autêntica visão de uma situação. (p.154) E logo em seguida comenta o quanto a leitura de Badiou sobre São Paulo, baseada nessa oposição entre saber e verdade, é distinta da perspectiva hegeliana sobre o mesmo apóstolo, dizendo o seguinte: Badiou é abertamente anti-hegeliano: não há dialética da Vida e da Morte, no sentido em que o Evento-Verdade da Ressurreição emergiria como a inversão mágica da negatividade em positividade, quando estamos prontos a passar a prova do negativo, a assumir a nossa mortalidade e o sofrimento no seu estádio mais radical. O Evento-Verdade é simplesmente um novo Começo radical: ele designa a intrusão violenta, traumática e contingente de outra dimensão não mediada pelo domínio da finitude terrestre e da corrupção.(p.155)

Evoco essa diferença, ao invés de desenvolver o que já lemos sobre o texto do Badiou, porque voltamos ao texto do Zizek e discutimos na última reunião o papel da categoria psicanalítica do gozo para a compreensão do modo de funcionamento do capitalismo. A maneira como Zizek interpreta a fórmula marxista de que o limite do capital é o próprio capital é diferente da interpretação historicista-evolucionista, segunda a qual o fim do capitalismo é inerente ao seu modo de funcionamento, justamente na medida em que lê o limite à luz da categoria psicanalítica do gozo. Para Zizek o limite do capital não significa o seu fim, assim como na psicanálise o gozo ou a pulsão de morte, definido como um além do princípio do prazer, não significa a ausência de qualquer satisfação. Ao contrário, o gozo é a forma suprema de satisfação, a satisfação com o próprio sofrimento. Dessa forma, o limite do capital ou suas crises, ao invés de levá-lo ao seu fim, é antes a forma suprema de sustentá-lo e perpetuá-lo.

O gozo está assentado numa lógica ou numa lei onde toda tentativa de ruptura não só está fadada ao fracasso, mas pior, reforça ainda mais aquilo com que se deseja romper. Quando Badiou afirma que a contribuição de São Paulo consiste justamente numa nova conexão entre o sujeito e a lei – conexão paradoxal entre um sujeito sem identidade e uma lei sem suporte (p.12) – o que Badiou parece estar querendo dizer é que São Paulo fornece o modo operativo de romper com a lei do gozo, a qual regeria a situação, mas não o Evento-Verdade. No entanto, Badiou não fala propriamente de ruptura, mas antes de subtração, dizendo que a conexão estabelecida por Paulo subtrai a verdade da dominação comunitária, seja de um povo, de uma cidade, de um império, de um território ou de uma classe social (p.12). A minha pergunta é se há uma diferença conceitual entre as categorias clássicas de ruptura, oposição e o conceito badiouiano de subtração. Como veremos, a filosofia de Badiou se pretende materialista e um dos sentidos do seu materialismo é de que a Verdade oriunda do processo de fidelidade do sujeito ao Evento passa necessariamente pela situação, isto é, tem como seu material o próprio saber da situação, sem, no entanto, se reduzir a esse saber.

Nota #2 [06/08/2013]

A respeito do que Zizek diz no fim de “como Marx inventou o sintoma”: sua comparação entre a teoria lacaniana do gozo e a existência do capital em seus limites.

Se algo de interessante, mais do que isso, importante a esclarecer é a importância da psicanálise e sua contribuição para a compreensão do pensamento de esquerda em geral. Compreendo que sua importância aqui esteja não só ligada aos aspectos de um individuo, nesse sentido um militante em sua micro realidade de sua região, cidade e etc… mas tem sua importância em uma homologia que me parece pertinente no momento.

Se em nossa reunião de 06/08 ficou aparente o quão rebuscada são as teorias da psicanálise quando tentamos compreender a teoria lacaniana do gozo. Porém o que fica mais evidente e no caso deixa perplexo é perceber que o mecanismo descrito deixa a seguinte impressão. De que é possível uma idéia através de uma crença em um “sujeito suposto acreditar”.

Uma das teses fundamentais sobre crítica ideológica é uma tese de Louis Althusser que nos diz que ela[a ideologia] é a representação imaginária de nossas condições materiais de existência. Assim me pergunto se seria o modelo lacaniano parte de um arcabouço de construção ideológica. Já que parece possível a sustentação de uma idéia através de uma crença em um outro suposto acreditar nesta idéia

Nota #1 [06/08/2013]

Na última reunião, o limite do capital constitui uma das questões centrais da discussão. Em seu texto, Zizek afirma que o limite do Capital é o modelo de produção capitalista. Para explicar melhor e utilizando o conceito de gozo de Lacan, um esquema da relação entre gozo e prazer foi elaborado (Disponível em: http://ideiaeideologia.com/wp-content/uploads/2013/08/CEII-06082013.001.jpg). O sujeito suposto acreditar parece ser necessário para explicar a forma operante da ideologia “pós-moderna”, do cinismo (cynicism e não kynicism) que está presente no discurso dominante. As coisas podem estar completamente visíveis e claras como Chomsky afirma (De acordo com Zizek na famosa discussão entre os dois que está disponível na internet), mas isso não é suficiente para desmascarar o poder ideológico. O sujeito suposto acreditar se apresenta como forma de explicar como uma crença pode ser efetiva materialmente, embora ela não seja uma crença da própria pessoa. Basta atribuirmos a crença a um outro (O sujeito suposto acreditar) que já é o suficiente para manifestarmos materialmente que cremos de fato na ideia, apesar do discurso consciente alegar o contrário. Contudo, qual é a relação do sujeito suposto acreditar com o limite do Capital e o esquema do gozo?

A relação entre o gozo e o limite do Capital me parece mais clara. Existe a lei (Por exemplo: não se deve beber em excesso e ser promíscuo ao ar livre) que seria, de acordo com uma corrente marxista mais “clássica”, uma forma do Capital ditar as nossas ações e se reproduzir mais ainda com elas. No entanto, o excesso (Que é guiado pela busca do gozo) tão louvado pela esquerda festiva como uma forma de transgressão dos limites do Capital não é precisamente o que o favorece? A Lapa não é/foi um exemplo de como o gozo – esse excesso que supostamente transgride a lei – é levado em conta pela própria lei e é o que a mantém?

Nota #4 [16/07/2013]

Será o recurso à história o melhor meio de se combater a falsa naturalização/eternização das relações sociais sugerida pelo discurso ideológico? Para Zizek, uma certa forma de historização-ultra rápida pode atuar, na verdade, como a mais astuta forma de constructo ideológico, como ocorre por exemplo no caso da crítica ao Édipo psicanalítico. Busca-se apressadamente remeter a estrutura pai-mãe-filho ao contexto do século XIX, reduzindo a descoberta de Freud a um epifenômeno das relações sociais inerentes ao capitalismo, no caso, a família nuclear burguesa. No entanto, “não será esse esforço de historizar o triângulo familiar uma tentativa de eludir o “núcleo sólido” que se anuncia através da família patriarcal – o Real da lei, a Rocha da castração?”

Para Zizek, haveria algo como um “Real” de nossa civilização que retorna como o mesmo núcleo traumático em várias situações sociais. Não forma os nazistas que inventaram os campos de concentração, mas os ingleses liberais. Sendo assim, menos que uma redução historicista deveríamos empreender uma análise “sintomal’ do capitalismo, que aponte para uma espécie de “contradição interna” ou “limite inerente” a ele. Este núcleo Real pulsional atua como mola do processo histórico, sem ser ele próprio historizável.

Nota #5 [30/07/2013]

Historização Ultra-Rápida

Podemos concluir da leitura que fizemos do texto do Zizek “Como Marx inventou o sintoma?” que a ideologia consiste, conforme o diagnóstico de Peter Sloterdijk, numa falsa consciência esclarecida. A ideologia enquanto falsa consciência esclarecida veicula um enunciado pretensamente universal e, ao mesmo tempo, assume de maneira explícita a posição particular da qual enuncia tal universalidade. Esse esclarecimento sobre a posição particular da qual se fala não constitui, no entanto, uma crítica efetiva da falsa universalidade. Ao contrário, esse esclarecimento reforça ainda mais a potência performativa da falsa universalidade. Enquanto no nível do saber a falsidade do enunciado universal é criticada, no plano das práticas ela é reforçada. Por exemplo, o caso Roberto Jefferson aqui no Brasil: quando ele denunciou o esquema de corrupção do qual ele mesmo fez parte, justamente por ter confessado foi erigido, paradoxalmente, como um herói da luta contra o mal que assola a nossa democracia parlamentar. Esta última, ao invés de se desintegrar em função deste escândalo, do qual se sabe lhe é inerente, é antes salvaguardada como um regime legítimo que requer apenas recursos práticos mais democráticos que eliminem eventuais retrocessos anti-democráticos. É por isso que Sloterdijk substitui a fórmula marxista clássica da ideologia “Eles não sabem, mas o fazem”, de acordo com a qual a ideologia é um problema de falsa consciência, pela fórmula “Eles sabem, mas mesmo assim o fazem”, segundo a qual a ideologia é um problema de cinismo, entendido no sentido mais amplo como um padrão de racionalidade das condutas e valores intersubjetivos.

Não se deve confundir, no entanto, o esclarecimento cínico com o esclarecimento crítico que resultaria da crítica tradicional da falsa consciência. É verdade que nesta última o esclarecimento consiste em remeter a falsa universalidade ideológica à posição particular concreta, o que, aparentemente, coincidiria com a forma assumida pelo esclarecimento cínico. Há, todavia, uma diferença metodológica fundamental que separa o esclarecimento crítico do esclarecimento cínico: a diferença entre a História da luta de classes (materialista e dialética) e a historização ultra-rápida. Enquanto o esclarecimento crítico deve ser feito tendo como referência a História da luta de classes a partir da qual é traçada e revelada a relação de contradição entre a falsa universalização e a posição particular concreta, o método de funcionamento do esclarecimento cínico consiste na historização ultra-rápida que, ao invés de marcar a contradição entre a falsa universalidade e os interesses particulares de classe, transforma tal contradição numa relação de oposição e suprime, por meio do próprio esclarecimento historicista, a referência ao real da luta de classes.

Sendo assim, na razão cínica o real da luta de classes é mantido não propriamente oculto como na falsa consciência, mas sim domesticado sob a forma de oposições que ele passa a assumir sendo desse modo totalmente suprimido. Por exemplo, no lugar da contradição entre a proposta de representatividade da democracia parlamentar e os interesses da classe dominante que ela efetivamente favorece, o problema da democracia é transformado na oposição entre políticos corruptos e políticos éticos.

A vantagem da razão cínica é de que essa domesticação a torna imune à crítica tradicional que poderia destituir a falsa universalização que ocultava a luta de classes e produzia a ideologia como falsa conciência. Isso acontece porque no lugar da falsa universalização a razão cínica funciona como se incluísse a crítica desta falsa universalização, crítica que deveria estar baseada no materialismo e na dialética da História da luta de classes, mas é mimetizada sob a forma da historização ultra-rápida. Por exemplo, ao invés da democracia parlamentar ser considerada uma idéia universal fruto da pura razão humana, ela é de saída entendida como um produto histórico que em cada cultura assume uma forma específica em função do grau de desenvolvimento econômico da sociedade, da maturidade de suas instituições civis… até mesmo dos traços de personalidade do povo. Dessa forma, ao mesmo tempo em que essa historização consiste numa crítica que aponta para imperfeições, injustiças etc., ela é uma justificação disso mesmo que ela critica.

Desse ponto de vista, não seria justamente porque o esclarecimento incluído na razão cínica é o da crítica historicista, relativista e culturalista, que a ideologia torna-se uma falsa consciência esclarecida, e por que não dizer, uma falsa consciência falsamente esclarecida? Não seria o caso, então, de denunciar a falsidade da crítica relativista culturalista por meio da verdadeira crítica materialista e dialética? Afinal, não foi graças ao materialismo histórico e ao materialismo dialético que Marx, em sua grande obra O Capital, empreendeu a crítica e revelou o caráter ideológico da economia clássica de Adam Smith e Ricardo que era considerada até então uma evidência incontestável?

Nota #3 [16/07/2013]

A última entrevista concedida por Zizek ao programa Roda Viva suscitou um série de interpretações. Uma delas foi que o filósofo esloveno num determinado momento teria feito uma defesa intransigente do Estado e do capitalismo. Nessa passagem da entrevista, dá a impressão mesmo que ele é um defensor ferrenho do Estado. Contudo, nos livros dele a situação é bem diferente. Ele oscila de tal maneira que teríamos dificuldade em dizer qual seria para ele o verdadeiro papel do Estado. Acima de tudo, devemos compreender Zizek como um crítico ferrenho da ideologia. E ideologia pra ele é uma fantasia que tenta encobrir o real de um sintoma social.

Por exemplo, ainda sobre a questão do Estado. O pano de fundo do debate foi o discurso liberal econômico, principalmente o financeirista. Como esse discurso opera? Ele promulga o livre mercado, mas na prática é altamente dependente do Estado. É assim desde o início do capitalismo. Então você tem uma Lei (do Livre Mercado, por ex.) e uma outra cena, corruptiva, que justifica a própria existência da Lei (mão invisível é o cacete, precisamos do Estado), e aqui entra perfeitamente o Hegel lacaniano dele. O liberalismo econômico tenta vender a ideia de uma “harmonia social” que pode ser alcançada, mas ao mesmo tempo, em “seu interior”, ele precisa de um movimento corruptivo para manter esse discurso da harmonia. E como o Zizek entra aí? Ele “entra” no próprio discurso liberal tentando desmontar a fantasia ideológica. Ele faz isso de várias maneiras, mas as duas mais fáceis de identificar é quando ele “escolhe” uma das pontas do discurso. Ontem nós vimos ele defendendo o Estado com o argumento de que “bom, já que os capitalistas usufruem o Estado além do que eles (supostamente) quereriam, que tal então termos logo um Estado realmente forte? Será que desta maneira não teríamos chance de uma regulação realmente verdadeira?”. Mas já li ele defendendo a outra ponta do discurso liberal. O que me vem à cabeça agora foi o episódio do resgate dos Bancos Norte-americanos e Europeus: “Ah! Agora que os bancos entram em bancarrota os “liberais de wall street” precisam do Estado? Por que não mais livre mercado, que foi o que sempre defenderam?”. E assim vai oscilando. Isso pode dá a impressão (e muita gente pensa assim) de que o Zizek é um fanfarrão que não tem posição alguma. Mas é justamente o contrário: a crítica ideológica do Zizek não é uma mera denúncia a partir de uma posição confortável, mas um “desmonte” da fantasia ideológica em que ele se posiciona desde dentro, abrindo espaço para a “revelação” do real do sintoma social. Veja que ele não está interessado na “desconstrução”, mas de “acertar” o real do sintoma social que sustenta e atravessa uma ideologia.
Nesse sentido, Zizek se difere da critica ideológica tradicional. Como a crítica tradicional se posicionaria acima? Ela tentaria fornecer um “verdadeiro significado” “por trás” do discurso ideológico. Por exemplo, a negação completa do Estado e a promoção de inúmeras cooperativas e a democracia direta. Na entrevista, ele chegou a dizer brevemente que a democracia direta é um mito. Em outros livros, ele defende que a cooperativa ao estilo Soviete é também um dos grandes mitos da esquerda. O fato de um indivíduo ser imediatamente convocado a participar da cena pública não faz com que naturalmente ele “subjetive” a responsabilidade enquanto sujeito político. O fundamento dos Sovietes foi o ato revolucionário, e não o contrário. Por isso que Zizek na referida entrevista não teve pudor algum em defender a monarquia hegeliana, pois se trata de como uma organização social e política lida com seu sintoma estruturador (“ok, nós temos um monarca. Mas ele é apenas um estúpido. Nós mandamos nele”). Um outro exemplo seria a ideia de uma valorização ferrenha do Estado, ao estilo stalinista. Isso também Zizek não toparia. Numa sociedade em que o Estado tem papel de regulador total (inclusive de sua corrupção), operando como uma espécie de Grande Outro lacaniano, dificilmente o sintoma social teria espaço para ser “revelado”. Isso ele debate bastante em “O mais sublime”.
Bom, a pergunta que fica é “então, o que o Zizek propõe como política?”. Nisso também ele tem várias oscilações. Na entrevista, vimos que ele adotou a defesa dos quatro comuns negrianos. Ele já vez isso em alguns livros. Mas confesso que gosto mais do momento leninista dele. Uma política verdadeiramente efetiva seria aquela em que uma sociedade pudesse encenar seu próprio sintoma social. Uma sociedade em que discursos em que o real do sintoma “aparece” e possa ser trabalhado sejam privilegiados. Uma espécie de sociedade “hitchcockeana” ou “lyncheana”. Essa encenação revelaria que o que temos em comum não são traços identificatórios com um Grande Líder ou com um Partido único, e muito menos a liberdade individual para consumir e vender o corpo como força de trabalho, mas o sintoma que nos enlaça socialmente e ao mesmo tempo sustenta o singular em cada sujeito. É por isso que ele repete incessantemente que mais do que nunca precisamos da psicanálise hoje.

Nota #3 [09/07/2013]

Pensar a forma do CEII é a forma do CEII.

Nas reuniões do início deste ano, e em algumas do ano passado, o Círculo se deteve no debate de sua forma de realização, desde questões internas, como os limites de participação dos integrantes, até as repercussões do Círculo dentro do Partido e também fora dele. A própria possibilidade desse debate já nos deferia causar surpresa: qual instituição, coletivo ou lugar que conhecemos se permite, e exige, de forma tão aberta repensar os critérios de seu estabelecimento?
A forma de realização dos estabelecimentos de ensino, marcada quase sempre por uma rígida proposta curricular, não pode sofrer grandes alterações (pelo menos em curto e médio prazo).  O professor pode até elaborar diversas invenções didáticas, mas, no final das contas, um valor numérico tem que ser dado por ele ao aprendizado do aluno, além de outros procedimentos que giram ao redor desta valorização (freqüência etc). Instituições públicas no geral são criadas quase que exclusivamente para cumprir uma obrigação burocrática do Estado. Em empresas privadas há muitas alterações, mas são todas alterações superficiais que não tocam na essência de sua constituição (a inquebrantável lei da propriedade privada, p.ex.). E a maioria dos partidos políticos parece estar igualmente estagnada: na formação, repetem o discurso universitário; e na ação, se voltam quase que exclusivamente à busca por um lugar no aparelho estatal.
Diferentemente, o CEII, no seu encontro com o Psol, busca sustentar uma proposta. Camarada J.B., em sua Contribuição para o texto do CEII para a Revista do Psol, nos diz: “O CEII, Círculo de Estudos da Idéia e da Ideologia, designa e orienta uma prática política de estudos onde o meio de ingresso e a maneira como nos organizamos para ler, discutir e produzir já exigem, pela sua própria forma, um engajamento militante”. Há no CEII, portanto, um vínculo visceral entre o engajamento militante dos seus membros e a forma de sua existência no mundo. Mas, segundo o nosso projeto, o CEII não existe, pois ele existe somente no trabalho de sustentar o desejo de seus membros de que ele exista. A forma do CEII é concomitante à sua existência. Aqui surge, mais uma vez, a importância de Rancière para nós. Em seu A partilha do sensível, o filósofo nos diz: “A política se ocupa do que se vê e do que se pode dizer sobre o que é visto, de quem tem competência para ver e qualidade para dizer, das propriedades do espaço e dos possíveis do tempo” [1]. Pensar a forma do CEII é a forma do CEII: este talvez seja um dos seus princípios políticos fundamentais.
De certa forma, os membros do CEII compartilham do método empregado por Maiakovsky para o poetar:
“Uma vez mais repito categoricamente: não forneço qualquer regra capaz de transformar um homem em poeta e de o levar a escrever versos. Essas regras não existem. Poeta é justamente o homem que cria as regras poéticas.” [2]
[1] RANCIÈRE, Jacques. A partilha do sensível. São Paulo: Ed. 34, 2005, p.17.
[2] MAIAKOSKY, Vladimir. Poética, como fazer versos. Lisboa: Dom Quixote, 1979, p.9.