NOTA #1 [28/11/2014] (RJ II)

Arremedos sobre Badiou, Zizek, Cristo e Ártemis:

 

Duas concepções de pulsão-de-morte:

1) Ciclo vicioso da lei (estado onde o imperativo para transgredir gera a culpa pela transgressão);

2) Entre-duas-mortes (estado de redução do humano ao dejeto).

Badiou e Zizek, ambos, concordam sobre a leitura paulina acerca do papel da lei: “onde não há lei, não há transgressão”. Isto é, a presença da lei marca a rotina do desejo de transgredi-la.

Porém, como estamos tentando reforçar, discordam no seguinte ponto: a pulsão-de-morte para Badiou não envolve um estado intermediário; parece ser a ruptura de um estado para o outro (da Lei à Graça), sem passagem. Para Zizek, ao contrário, a pulsão-de-morte, que também envolve o ciclo vicioso que imputa transgressão e culpa, necessita de uma passagem que deflagre ruptura: o momento chamado como “entre-duas-mortes” é o que, para Zizek, constitui a verdadeira passagem, na qual o sujeito confunde-se com nível mais objetal, mais outro-de-si, seu outro totalmente outro.

O “entre-duas-mortes” pode ter como divindade patrona não só Cristo (que na cruz reduz-se ao estado de mero objeto a ser assistido pelos telespectadores; a placa que figura num pedaço de tronco entrecruzado que diz “Rei dos Judeus” não demonstra apenas o deboche dos romanos: talvez – e aqui precisaria de reforço histórico – os romanos, de fato, considerassem a Cristo como Rei dos Judeus: é que os judeus eram os outros-totalmente-outros dos romanos, isto é, eram a alteridade submissa, o dejeto, o povo escravizado e regido sob suas rígidas rédeas – Cristo seria então o dejeto par excellence, o objeto que representaria muito bem este reino de objetos chamado Israel, sempre tão alheio ao mesmo…) mas também a deusa grega Ártemis. Jean-Pierre Vernant, no seu livro “A morte nos olhos” consegue descrever muito bem o que representava para os gregos a deusa Ártemis. Versando sobre os lugares onde Ártemis está presente (nas orlas marítimas, nas “zonas costeiras em que, entre terra e água, os limites são imprecisos; está ainda nas regiões do interior, quando o transbordamento de um rio ou a estagnação das águas cria um espaço não totalmente seco nem plenamente aquoso e onde toda cultura revela-se precária e arriscada.”), Vernant constata:

“Mais que de um espaço total de selvageria, representando uma alteridade radical em relação à cidade e a suas terras humanizadas, trata-se dos confins, das zonas limítrofes, das fronteiras onde o Outro se manifesta no contato que regularmente se mantém com ele, convivendo o selvagem e o cultivado, em oposição, é verdade, mas também em interpenetração.” (Vernant, “A morte nos olhos”, 1988)

É claro que é problemática a descrição de Vernant, mas o essencial de seu texto é que Ártemis é sempre colocada como a deusa do entre – sempre em fronteiras, em limites, entre a intrusão do ser pelo não-ser e do não-ser pelo ser, etc…

Porém, é também Ártemis quem não só frequenta as zonas perigosas da morte, como quem se preocupa em encaminhar os homens à Vida. É ela a deusa da fecundidade (do ato animalesco que é o sexo), a deusa do parto (quando a mulher se resume à sua animalidade violenta – o grito, o esperneio, a dor e o sangue – e gera um ser que é um animal tanto porque não compreende as regras da cultura, como porque sua ligação à mãe é feita por laço “natural”, e não social, mas que mesmo assim é portador da vida), etc.

A utilização de Ártemis para exemplificar – ou melhor: enredar – o entre-duas-mortes surgiu para enriquecermos nossa discussão na Célula, com outras referências, outros modos de pensar. Ártemis parece ser, assim como Cristo, a proponente de uma certa paixão pelo limite: a grande diferença é que só Cristo foi capaz de “sujar as mãos”, de fato (Ártemis vive entre fronteiras, como se estivesse alheia às próprias fronteiras, portanto, uma alteridade às alteridades; Cristo, ao contrário, personifica a própria noção de fronteira: assume a condição humana e divina, circula pela morte ela mesma e retorna à vida, destrói-se a si sem reservas, faz-se limítrofe!).

 

NOTA #2 [02/12/2014] (SP)

Penso que devemos notar no texto de Zizek a ligação entre crença objetiva e burocracia e certa “irracionalidade” que permeia a ambas. Normalmente, entendemos a crença como algo irracional, algo que o individuo não pode ter conhecimento direto mas ainda assim “acredita”. Ou seja, está no próprio fundamento da crença uma certa atitude de querer “não entender”, de ultrapassar o conhecimento rumo à convicção intíma. O milagre da burocracia é justamente sobrepor estes dois paradigmas, de conhecimento e crença. Eu não tenho a necessidade de “acreditar” na burocracia, pois a própria burocracia já “a-credita” diretamente por mim, institui em seu próprio âmago a irracionalidade como condição mesmo de sua atuação.

Interessante notar que quando os procedimentos escusos que ocorrem “por trás da cortina” ,como a operação lava-jato vem à tona, não ficamos sabendo de nada que não sabíamos, mas ficamos sabendo aquilo que já sabíamos (sobre a corrupção do poder, esquemas empresariais, etc.). O que acontece e que justamente somos privados da “ignorância” que a burocracia nos permite sustentar, não podemos mais agir como se não soubéssemos, e isto incomoda.

NOTA #1 [02/12/2014] (SP)

As crenças que sustentam uma determinada ordem social são crenças que não se passam meramente em ambito psiquico do sujeito, mas que, pelo contrário, possuem uma qualidade oposta: são crenças materializadas, que são produto de nossas atividades, rotinas, hábitos, expressões populares, etc.

Tal compreensão de crença em Zizek é parelha da noção de materialidade da ideologia em Althusser, ou da noção de disciplina dos corpos no pensamento de Foucault.

 

Nesse sentido, as crenças materializadas (ou a materialidade da ideologia) se comportam como um “constructo ético”, totalizante, que permeia toda a vida dos indivíduos e que os funda enquanto sujeitos, os interpela constitutivamente enquanto sujeitos, ou seja, no próprio ato de interpelação, torna um individuo em um sujeito da ordem social.

 

Os sujeitos internalizam padrões que lhes são impostos externamente. No melhor uso de “eles não sabem o que fazem”, aqui temos que compreender como os padrões gestados socialmente são reproduzidos pelos sujeitos como algo intimo e particular, próprio do individuo e de sua “essência”.

 

O interessante é o efeito “mágico” da queda da crença: “tão logo se perde a crença, o próprio tecido social se desintegra.”

É por isso que podemos concluir que tudo se passa ai, no âmbito da crença materializada geral: a ideologia. Algo que irrompa esta ordem, como algo imprevisto, uma catastrofe, o Caos, é necessariamente uma abertura histórica, uma contingência da “natureza” da sociedade.

Nesses casos, há uma ruptura do tecido ideológico que sustenta as determinadas relações sociais necessárias a reprodução de uma formação social. Há uma queda da crença materializada e também da significantização do mundo.

REFERÊNCIAS 02/12/2014 SP

CEII 25 11 2014 SP I

 

 

Aparelhos Ideológicos do Estado

ALTHUSSER, L. P. Aparelhos Ideológicos de Estado. 7ª ed. Rio de Janeiro: Graal, 1998.

Conceitos de Evento e Mundo 

BADIOU, A. Being and Event. New York. Continuum, 2012.  

Problamatização de Sujeito  

BADIOU, A. Ethics. New York. Verso, 2011.  

Tiquê e Autômaton / Real e Repetição: 

LACAN, J. Seminário XI – Os quatro conceitos fundamentais da psicanálise. Rio de Janeiro. Ed. Jorge Zahar, 2008.  

Sobre Fetichismo da Mercadoria:

MARX, K. O Capital. São Paulo, Ed. Boitempo, 2010.  

Autômato e Mente:

PASCAL, A. Pensees. Penguin Classics; Revised edition , 1995.

Problematização da Reafirmação do Um Subjacente e o Vazio

ZIZEK, S. Alguém disse totalitarismo? São Paulo, Ed. Boitempo, 2013.  

Áudio da reunião: https://soundcloud.com/ideiaeideologia/ceii-sp-25-11-2014

Nota #6 [18/11/2014] (RJ-I)

No seu quarto seminário, “Relação de Objeto”, Lacan faz uma tabelinha que ficou famosa, em que articula três tipos de falta, de objetos, e de agências:

   AGENTE        FALTA DE OBJETO         OBJETO

pai real                  castração                       imaginário

mãe simbólica         frustração                            real

pai imaginário             privação                       simbólico

 

A coisa funciona mais ou menos assim: chamamos de “castração” a relação faltosa com um objeto imaginário (pois ele nunca existiu), mas do qual somos separados pelo pai real (um cara “realmente existente”). Chamamos de “frustração” a relação faltosa com um objeto real (aquele que temos mas que “não é isso”), falta essa instaurada pela mãe simbólica (aquela cujo olhar determina o valor das coisas para nós). E chamamos de “privação” a relação faltosa que temos com objetos simbólicos – isso é, com objetos que representam a presença de outra coisa – privação essa que é associada ao pai imaginário (a apreensão ideal, identificatória, do pai).

Levantei a bola dessa trinca porque, após ler um texto de David Pavón-Cuellar sobre a relação entre mais-de-valor (Marx), mais-de-gozar (Lacan) e mais-de-privação (Freud), me ocorreu que uma teoria da identificação de classe poderia ser construída sobre essa tríade, uma vez que a castração, a frustração e a privação articulam três aspectos da teoria do fetiche e da identificação imaginária e simbólica na psicanálise.

De certa maneira, a castração tem, ao mesmo tempo, a face mais improdutiva (sentimos falta de algo que nunca existiu, que sempre já esteve perdido) e produtiva (pois a castração é uma falta que, portanto, não pode nunca ser satisfeita, é uma falta real), nomeia não só uma busca que é totalmente ilusória (uma completude imaginária, ideais irrealizáveis e um desgosto, bastante comum, pela pequenez do homem – o tal infeliz do “pai real) mas também uma “ilusão” que é real: uma negatividade que não encontrará satisfação, que sempre servirá de motivação, e cujo estopim não é uma idealização fracassada, mas o contato com a realidade concreta (com o pai real, isso é, aquele que “tem pra hoje”, o que existe e que nunca está a altura de sua função). A experiência da castração em sua face real – enquanto falta de objeto sem objeto, digamos – é uma experiência importantíssima na psicanálise.

A “dialética da frustração”, por outro lado, une as duas pontas da lógica da castração – a face imaginária e idealizante com a face real e insatisfeita – num processo quase compulsivo, pois visa objetos reais, mas também não se contenta com nenhum deles. O curto-circuito que promove entre o real e o imaginário, operado pela mãe simbólica, aquela que queremos atender (a quem algo falta) mas que só podemos atender com o que existe (e que nunca será suficiente) – ou seja, a falta real, aquela que seria motor da insatisfação, passa para o lado do outro.

O caso da privação é o mais delicado, porque a privação é uma relação real – isso é, realmente nos falta algo. Na castração, nada falta porque a castração só existe como falta – não falta um objeto a essa relação, essa é sua condição enquanto tal. Na frustração, justamente, o problema é que não falta nada – temos o que queríamos, mas, de alguma maneira, “não é isso”, não foi dessa vez, etc. A frustração não é ‘não ter’ é que, mesmo tendo, ainda assim não aplacamos a falta do outro. A privação não: realmente falta algo – tem um nome faltando, tem algo sem lugar, tem algo sem valor. A questão da privação é que trata-se da relação entre a falta real de um objeto-representação que é indicada por um agente que não existe – isso é, somos realmente privados de algo, mas essa privação é associada a um agente que é entendido como proporcionalmente não-privado, como tendo acesso àquilo que realmente nos falta.

A luz dessa tríade, seria interessante reler essa passagem aqui dos Manuscritos Econômico-Filosóficos:

Examinemos, agora, mais além, como esse conceito de trabalho alienado deve expressar-se e revelar-se na realidade. Se o produto do trabalho me é estranho e enfrenta-me como uma força estranha, a quem pertence ele? Se minha própria atividade não me pertence, mas é uma atividade alienada, forçada, a quem ela pertence? A um ser, outro que não eu. E que é esse ser?

Os deuses? É evidente, nas mais primitivas etapas de produção adiantada, por exemplo, construção de templos, etc., no Egito, Índia, México, é nos serviços prestados aos deuses, que o produto pertencia a estes. Mas os deuses nunca eram por si sós os donos do trabalho humano; tampouco o era a natureza. Que contradição haveria se quanto mais o homem subjugasse a natureza com seu trabalho, e quanto mais as maravilhas dos deuses fossem tornadas supérfluas pelas da industria, ele se abstivesse da sua alegria em produzir e de sua fruição dos produtos por amor a esses poderes!

O ser estranho a quem pertencem o trabalho e o produto deste, a quem o trabalho é devotado, e para cuja fruição se destina o produto do trabalho, só pode ser o próprio homem. Se o produto do trabalho não pertence ao trabalhador, mas o enfrenta como uma força estranha, isso só pode acontecer porque pertence a um outro homem que não o trabalhador. Se sua atividade é para ele um tormento, ela deve ser uma fonte de satisfação e prazer para outro. Não os deuses nem a natureza, mas só o próprio homem pode ser essa força estranha acima dos homens.

 

Para concluir, um esquematismo especulativo: a classe dominante não precisa de identidade, a classe média busca identidade (busca identificar-se como classe dominante, daí sua contradição, porque quem realmente domina não busca coesão identificatória), a classe trabalhadora não pode se identificar (não tem meios de produzir identidade, e se identifica com a classe trabalhadora não por almejá-la, mas pela similaridade estranha entre a privação de identidade e a falta de necessidade de identidade). Algo por aí. O intuito com uma teoria desse tipo seria levar a sério a ideia de que “as ideias dominantes são da classe dominante” e, ao mesmo tempo, armar a militância com um entendimento mais profundo das estratégias que respeitam a situação real da classe trabalhadora e de sua dificuldade inerente em produzir coesão como classe.

 

NOTA #4 [11/11/2014] (SP)

“A ideologia não é tudo; é possível assumir um lugar que nos permita manter distância em relação a ela, mas esse lugar de onde se pode denunciar a ideologia tem que permancer vazio, não pode ser ocupado por nenhuma realidade positiva determinada, no momento em que cedemos a essa tentação, voltamos à ideologia” (Žižek, 1996, p.23)

O século XX fez uma produção que é, no mínimo, interessante: constituiu um tipo de paixão e aversão pelo Real. Isso quer dizer que ao retirar as camadas enganadoras da realidade, fez-se uma produção de sentido, paixão pelo ruptura e transgressão de um modo positivo de funcionamento social. No entanto, a compreensão de Žižek é que essa mesma paixão produziu um tipo de anulação desse mesmo potencial, explicitado nas formas de compreensão da política enquanto pós-ideológica. Ora, se há uma multiplicidade de críticas no campo político, e se não há o Um para se dirigir, essa categoria de crítica mostra-se saturada. No entanto, a sacada de Žižek está justamente no fato de que evitar o Real é uma estratagema de evitar o confronto. A inversão zizekiana está na recuperação da temática da ideologia e do próprio sentido da crítica. Ao compreender a realidade a partir de uma fantasia ideológica, implica uma reconfiguração da crítica à ideologia.

 

Em primeiro lugar, o problema apontado por Sloterdijk refere-se ao modo de operação utilizado com a crítica. Desse modo, existe uma tensão entre o ato de criticar e o conteúdo a ser criticado, pois a modernidade opera de um modo excessivo em relação a seus objetos de crítica. Como há um excesso de objetos problemáticos, a conseqüência fundamental é uma indiferença a esses próprios objetos. Para Sloterdijk, o conceito de crítica é 1)  realizar juízos e fundamentá-los, julgar e condenar 2) levar a termo uma investigação das bases das formações judicativas. O cínico, então, aparece enquanto uma falsa consciencia esclarecida, pois há uma falsidade que atravessa o processo de reflexão. É como se o processo último do esclarecimento fosse a possibilidade de não se filiar a nenhum valor. No entanto, quando se fala em razão cínica, esse processo está subjugado, desde o início, por uma racionalidade cínica. Desse modo, delegar ao conceito de crítica um princípio de reestruturação social necessita de uma demarcação do agente, da posição daquele que critica. Uma crítica renovada precisa restabelecer 1)o lugar do sujeito 2) o lugar da ideologia. Desse modo, as inspiração psicanalitica que se atenta Žižek é de reinserção no lugar do sujeito no processo de formação de uma ideologia.

Em primeiro lugar, no que se refere à reinserção do lugar do sujeito nas dinâmicas sociais – como já observado em nota anterior- como o desejo aparece enquanto impossibilidade de satisfação a objetos empíricos, a fantasia é essa possibilidade de construir uma realidade que permite e indica ao sujeito como desejar. É essa cena imaginária em que o sujeito representa e dá uma direção a seu desejo. Desse modo, é possível investir em objetos, que eles ganhem a possibilidade de serem significados. Uma fantasia social refere-se a um tipo de demanda socialmente compartilhada em relação ao valor e a significação, e que pode produzir uma ideologia. Então, não é que a crítica à ideologia deva retirar as camadas de alienação que organiza as relações sociais, mas que a fantasia é essa própria operação que acontece enquanto negação: impossibilidade de integração do sujeito a uma rede de simbolização dominante. Então, uma crítica à ideologia funcionaria a partir do distanciamento da ideologia a partir de um lugar vazio. A fantasia ideológica é um cenário imaginário que permite ocultar os antagonismos na qual o campo social se constitui. Desse modo, a fantasia ideológica produz uma exceção que diz respeito a um elemento faltante. O sintoma que isso propriamente carrega diz respeito a uma negação interna. Isso pode ser explicitado em sistemas totalitárias, em que se figura um outro que é o inimigo, como é o caso dos judeus, negros, etc.Esse é um primeiro ponto fundamental.

Dúvida: para Žižek há uma possibilidade de distanciamento da ideologia pela possibilidade do lugar vazio. Como isso pode operar nas relações práticas?

 

NOTA #4 [28/10/2014] (RJ I)

A marca que melhor exprime nossa dificuldade atual se relaciona ao trabalho de reestruturarmos nossa atividades. Evidente, a perda do financiamento obtido implica em cortes. Consequentemente, os cortes impõe perdas nas finalidades do grupo. Por exemplo, num dado momento, pensou-se em realizar uma reunião nacional com todos os membros (presenciais e virtuais), de todas células para tratarmos da reescritura do Projeto do Círculo. É claro, a operação não é mais possível como seria realizada. De certa forma, essa dificuldade tem progredido em outra dificuldade: quais então, a partir de agora, devem ser nossos objetivos? E, principalmente, quais meios materiais exigem? Essas perguntas, em última instância, não tem resultado em respostas na minha opinião. São perguntas importantes porque, principalmente nesse momento, estruturam uma prática para levarmos à frente os objetivos desejados. Entendo que tais dificuldades possam ser incluídas no contexto de nossos compromissos gerais. Quero dizer, o trabalho de organizar nossa organização sempre nos pareceu ocioso realmente. E eu admito que é difícil discordar da resistência em realizá-lo.

Mas, suspeito que isso não explica tudo. Não dá conta de nosso mal-estar. Associado ao argumento sempre presente de que o trabalho de organizar a organização é inócuo diante da “ideia do comunismo”, da “militância” etc, persistiam questionamentos em relação ao PSOL. Variavam, sem dúvida. Por exemplo: “qual a necessidade de um partido político?” ou “certo, a política ainda requer um partido, mas por que o PSOL e não outro?” ou, mais fundamentalmente, “certo, o sujeito político que queremos ser pode fundar-se entre o PSOL, mas como isso pode acontecer se permanecemos enredados em nossas questões ao invés de irmos ao encontro do Partido?”. Como sempre, o CEII está envolvido nas questões do Partido. Localizadamente, seu envolvimento ocorre porque contribui para sua orientação ou porque executa aquelas que já existem. Direta e objetivamente, vivemos sua prática. Vivemos sua construção, penso que é correto afirmar. Em relação a isso, acredito que também vivemos uma resistência. Para mim, é estranho porque sempre fomos carentes disso. Ou, no mínimo, sempre parecemos ser carentes de uma experiência dessa natureza na medida que cotidianamente suspeitávamos da natureza de nossa prática.

Qual é a natureza de nossa crise?

 

Nota #8 [23/09/2014] (RJ I)

Sessão:

 

Foi dito que em novembro acaba-se o contrato com o  financiador do CEII, mas o contrato da sala acaba em março 2015. O CEII não vai perder a sala.  O custo da sala não é passivo, pois é lugar de trabalho e pode gerar renda.

 

Algumas fontes de financiamento do CEII:

– Aluguel da sala, o consultório ou a sala. Divide-se os recursos. Criar tabela de preço e horários, elaborar a um protocolo.

– Organizar curso. Reformular o GE e oferecer cursos a comunidade. O grupo é alguém que organiza. Um grupo de estudo dirigido que cobra pela participação de pessoas de fora.

– Outra possibilidade é a arrecadação de um por cento sobre os ganhos dos membros do CEII. Saber a previsão por que as rendas são incertas.

 

Pergunta:

 

Freud ao teorizar sobre o mal-estar da cultura, disse sobre um conflito entre o indivíduo e a civilização, uma vez que a civilização impõe limites a certos impulsos do indivíduo para estar em grupo. Fala também, que o processo de socialização implica em renuncias pulsionais, cujo modelo é o complexo de édito: no caso do menino, ele tem que abrir mão de seus desejos em relação a mãe e se identificar ao pai. A identificação com o pai ocorre introjetando as normas e valores do pai, através do estabelecimento de uma instância psíquica: o supereu.

 

E, assim, o menino identifica-se justamente com aquele que lhe impõe uma castração, um limite a sua satisfação pulsional. E, o pai, modelo da primeira identificação, é substituído ao longo da vida, por outras identificações, chamadas secundárias, isto é, com outras figuras de autoridade, como o professor, o político, o juiz, o policial, o patrão, etc.

 

A pergunta que se coloca é que para ocorrer uma identificação com alguém, este alguém tem que necessariamente impor uma limitação a satisfação libidinal, pulsional do sujeito?

 

Quanto maior a limitação imposta ao sujeito, em relação as suas satisfações pulsionais, maior o conflito e maior a identificação?

 

O CEII ao impor trabalho aos seus membros, notas, contribuições financeiras, estaria ocupando esse lugar de se produzir uma limitação a satisfação pulsional para se criar uma identificação de natureza superegoica com os valores e normas do estatuto?

 

Este mecanismo de castração, frustração, privação gerado pelo trabalho exigido pelo CEII, levaria a alguma foram de sublimação da pulsão recalcada ou a algum outro tipo de sintoma grupal?….