Nota#12 [20/01/2015] (RJ)

Gostaria de usar essa anotação para registrar uma ideia que apareceu durante uma reunião informal, em que discutimos uma “anomalia estatística” no CEII, a saber, a saída de uma maioria expressiva de mulheres das células do Rio e de São Paulo, entre Maio de 2014 e Fevereiro de 2015.

Em nossa conversa, foi levantada uma hipótese interessante: uma análise da história dos quatro primeiros anos do CEII mostra que passamos por uma fase inicial, quando o grupo ainda era bastante disperso e faltava mesmo a mínima coesão, em que foi inventado uma certa lógica de organização e posicionamento político baseada na extração de unidade a partir do semblante de consistência. Isso é, na falta de coerência interna, de solidez nos laços ou mesmo por conta do número pequeno de participantes, dávamos a entender que o CEII era maior do que de fato era e usávamos o efeito produzido no Outro por essa falsa potência para extrair um pouco mais de efetividade. Trata-se de uma lógica antecipatória: fingindo que já chegamos onde queríamos, produzimos certos efeitos que nos permitem de fato nos tornar o que parecíamos já ser. Nosso mote principal (e acredito que ele ainda tem muita validade) era: o CEII é maior do que o que a realidade reconhece, então a sua verdade tem a estrutura de uma ficção, esse exagero não é uma enganação, é uma maneira de registrar no espaço público uma ideia que não tem existência própria ainda.

Acontece que existem diversas maneiras de modular essa relação entre inexistência, antecipação, semblante e e eficácia. Nesse primeiro momento de nossa história, quando o grupo de participantes trocava de 6 em 6 meses, não tínhamos uma sala, nenhuma outra célula, e pouco sabíamos a respeito do que estávamos fazendo, a proposta de antecipar alguma existência através do semblante de consistência era uma estratégia bastante precisa, que contava com a desestruturação geral da esquerda para extrair, a partir do conteúdo mesmo dos seus fantasmas (a partir do horror da disciplina, das narrativas sobre o desvio totalitarista, etc), um pouco de existência com a qual podíamos em seguida disputar espaços, subjetivar quem nos visitava, etc. No momento em que uma certa consistência real entrou em jogo (chamo de “consistência real”, seguindo o Badiou, a duração no tempo de um projeto que não desaparece com as indeterminações ), coisa que se demonstra no CEII de diversas maneiras – seja pela solidificação de um mesmo grupo, pelo novo lugar das regras (não mais meramente seguidas), pela criação de novas células, pela coletivização de trabalhos e atividades, pela produção de efeitos irreversíveis na política carioca, etc – a questão do semblante de consistência ganhou um novo lugar, ainda não entendido por nós.

A proposta apresentada nessa breve reunião foi a de que esse novo momento do CEII – em que a lógica da antecipação de consistência através do semblante ganhou um novo lugar, deslocada pelo aparecimento de uma fidelidade real ao CEII – evidencia um caráter “falicista” (as in: “o falo”) do funcionamento do CEII, um funcionamento que não é mais comprometido primariamente com o SEMBLANTE de consistência, mas que promove a indistinção entre o semblante e a “verdadeira” (falsa) consistência – ou seja, que passa a acreditar em sua própria ficção.

Em psicanálise dizemos que a lógica fálica é aquela que resolve a antinomia do corpo sexuado (sou homem ou mulher?) indicando para o outro, através de um semblante, que haveria por trás do corpo uma essência, uma unidade subjacente à falta de sentido da fala, que remeteria tudo o que poderia colocar em questão a consistência da sexuação a uma determinação sexual “escondida”. Não só, mas a lógica fálica dá o nó final: não é suficiente o significante fálico “enganar” o Outro a respeito da consistência do corpo falante, é necessário que também “engane” o próprio falante, que toma o semblante de consistência produzido no Outro como a consistência do semblante, a prova de que as aparências são expressão da essência, por assim dizer.

Seria interessante investigar se essa lógica pode realmente ser encontrada no CEII, no momento em que passamos a acreditar na nossa própria ficção, e se é possível associar essa lógica, marcadamente masculina, com a saída de muitas mulheres do CEII. Casos diferentes, mas que talvez ganhem alguma inteligibilidade quando consideradas pela perspectiva da relação entre semblante e consistência.

NOTA #10 [24/03/2015] (RJ)

Ainda sobre as Formas

Na reunião do dia 24/03 discutiu-se sobre o confronto dos conceitos de Democracia e Comunismo elaborando uma breve comparação entre os dois evidenciando o caráter principal decisório e depois destributório do primeiro enquanto a situação é inversa no segundo (distribuição e depois decisão – algo como common e -ismo). Pois bem, foi citado também a famosa passagem de A Ideologia Alemã que segue citada:
“Na sociedade comunista, porém, onde cada indivíduo pode aperfeiçoar-se no campo que lhe aprouver, não tendo por isso uma esfera de actividade exclusiva é a sociedade que regula a produção geral e me possibilita fazer hoje uma coisa, amanhã outra, caçar de manhã, pescar à tarde, pastorear a noite, fazer crítica depois da refeição, e tudo isto a meu bel-prazer, sem por isso me tornar exclusivamente caçador, pescador ou crítico” (Marx, 1976: 41).
Todas as intervenções foram de extrema valia mas eu gostaria de usar esta nota para apresentar um ponto a mais: a crítica da forma-sociedade ou, se preferir, da forma-atividade. Uma das leituras possíveis da obra marxiana é sem dúvida alguma a crítica das formas sociais, isto é, de modo breve, como a partir da forma-mercadoria e sua forma-valor espalham-se para todas as outras áreas criando outras formas-qualquer-coisa, vejam o exemplo simples: a partir da forma-mercadoria e forma-valor, é necessário, além de legitimá-las, garanti-las. Para isso haverá uma forma-garantia que pode muito bem ser observada na forma-jurídica (igualdade de todos PERANTE A LEI [isonomia]; liberdade [para contratos]; legitimações de propriedade [direito de família e sobre filhos, o direito sucessório e a transferência das heranças e o próprio direito das coisas]), como se pode perceber no sumário de todos os códigos civis dos países assumidos como capitalistas. No que diz respeito à passagem citada acima, o que veremos é a tentativa de, numa sociedade comunista, abalar essas formas, pois, só na sociedade capitalista o PESCADOR é PESCADOR. Só aquele sujeito, ao realizar uma atividade produtiva absorvida pelas formas é que e reveste de um papel, o papel da forma-pescador. É evidente que nessa passagem há um jogo de linguagens. No comunismo, poderá pescar, desde que entenda a pesca como algo que não está encoberto pelas relações sociais do capital [as formas]; poderá também ser pescador, desde que entenda o pescador não como profissão ou como um hobbie (depois de trabalhar, posso pescar), mas como uma atividade indiferente em um momento qualquer de toda a vida de uma pessoa, que não seja sujeito de direito [burguês] também.

NOTA #13 [17/03/2015] (RJ)

O texto a seguir é comentário feito ao texto do militante do Psol José Luiz Fevereiro pulicado em sua página de Facebook: https://www.facebook.com/joseluis.fevereiro.9/posts/1564823353805462
Isso é um desafio que devemos enfrentar com máxima urgência. Agora, para um Partido de esquerda, e para o Psol, em particular, é um problema maior. Pelo que tenho visto, os movimentos sociais já têm há algum tempo um trânsito forte pelos evangélicos. Sem me estender muito, basta ver este vídeo com uma fala (genial!) do Guilherme Boulos em um acampamento do MTST: https://www.youtube.com/watch?v=9UirrCAYRIo. Até onde sei, os movimentos sociais têm feito um giro discursivo interessante, em uma espécie de versão evangélica mais simples da teologia da libertação, reconhecendo no texto bíblico os princípios da esquerda. O problema é que as pautas econômicas e sociais típicas da esquerda são facilmente identificáveis na Bíblia, mas as dos costumes não. E o que eles fazem? Eles trazem para o primeiro plano as pautas econômicas e deixam em segundo plano a dos costumes. Voltando ao Boulos, basta vez as diferenças de fala dele em públicos diferentes: quando fala nas assembléias dos acampamentos, ele trata basicamente de questões sócio-econômicas do país relacionando-as com o problema da moradia, mas quando fala para a esquerda esclarecida (o tal do Cuba Connection, por exemplo), ele fala também de questões dos costumes. Isso não significa que a militância dos movimentos sociais ignora as pautas dos costumes. Na verdade, ao balancear os planos das pautas, os movimentos sociais modulam seus métodos político-pedagógicos: nas grandes questões de fácil identificação coletiva (questões econômicas), eles partem imediatamente para a luta, mas para as questões mais polêmicas e dissenssuais (como um tema caríssimo aos cristãos: o aborto), fazem o trato pedagógico interno. Mas nós não somos um movimento social. Somos um Partido. E com isso surge, ao meu ver, ao menos mais dois problemas.
Diferente de um movimento social, que tem um ponto específico de luta, um Partido de esquerda é orientado pela emancipação dos trabalhadores em todas as suas possibilidades. Os movimentos sociais se atêm a um ponto específico da luta de classes; o Partido é o lugar em que a luta de classe se dá em todos os seus pontos específicos. Os movimentos sociais é o singular da luta de classes irrompendo no universal do capital (por isso eles são tão explosivos); o Partido é a mudança viva para o universal comunista (por isso somos tão “telhado de vidro”) na nova singularidade do sujeito emancipado. Por essas e outras diferenças, não é possível para um Partido fazer este balanço nos planos das pautas como fazem os movimentos sociais. Por isso que pra gente é muito mais difícil lidar com as vicissitudes da luta de classes. Idealmente, os militantes e as lideranças deveriam ser capazes de escutar das massas suas demandas e incoerências e criar no Partido uma instância para trabalhá-las, interpretando e direcionando o movimento. Disso decorre, inclusive, a importância da formação de quadros do Partido, pois a militância não tem somente uma prática, mas também uma teoria. Escutar e interpretar as demandas, com seus ódios e sofrimentos, da classe trabalhadora requer uma capacidade técnica da militância que não é dada, que precisa ser aprendida. Em suma: além da dificuldade de termos que encarar os impasses da luta de classes de forma bruta, não podendo fazer escolhas pontuais, o Partido também deve ter quadros suficientemente capazes de paciência pedagógica para alterar “as mentes e os corações” dos trabalhadores. É aí que para o Psol surge um segundo problema.
Costumo dizer que aquilo que é a maior deficiência do Psol hoje é também sua maior virtude: ser pequeno e novo. Por ser pequeno, o Psol não consegue criar a estrutura burocrática necessária para missão história que se impôs, se dispor a classe trabalhadora com alternativa política para emancipação, mas, por outro lado, tem a oportunidade de entrar em espaços que grandes partidos de esquerda (no caso o PT) entram e não foram bem sucedidos. Não por acaso que a gente tem crescido em inúmeros espaços sindicais e movimentos sociais. Por ser novo, o Psol não tem um histórico, uma memórica, na consciência política da população, mas, por outro lado, nós ainda não somos reconhecidos como iguais aos velhos partidos de esquerda que não se dispõem de forma efetiva à luta – as pessoas simplesmente desconhecem o Psol. Contudo, estes pontos positivos são apenas uma aposta hoje. O que vivemos atualmente, e com intensidade, são as consequências de nossas limitações.
A nossa quase nula estrutura buocrática nos iniviabiliza de construirmos, por exemplo, grandes programas de formação de quadros, importantíssimos como fórum de debates e encaminhamentos programáticos. O que temos hoje é, na melhor das hipóteses, esforços isolados, em grande parte das vezes “guiados” pelas correntes, sem o intuito de criar espaços verdadeiramente autonônomos do Partido. Ora, como não temos uma militância partidariamente formada (somente formada universitariamente, o que pode ser até pior – em determinadas circunstâncias, seria melhor não ter formação acadêmica alguma), temos imensa dificuldade de lidar com questão que só um Partido de esquerda enfrenta. Mas acho que o problema é ainda mais grave, pois não se trata de somente não termos formação partidária, mas esta falha de formação nos leva a posicionamentos completamente equivocados. Como temos dificuldade de escutar as demandas, sempre incoerentes e caóticas, da classe trabalhadora, acabamos levando nosso posicionamento pessoal para o direcionamento do movimento. Aí quando encaramos, por exemplo, um debate com uma trabalhadora mais pobre que é homofóbica, nossa primeira reação é rejeitá-la imediatamente. Ela pode ter até outros posicionamentos próximos ao do Partido, mas se ela for contra o casamento homoafetivo, não tem jeito, ela está fora. Essa configuração é que precisamos mudar. As pessoas não podem mudar para entrar no Partido. O Partido é que deve ser o lugar para que as pessoas mudem. Sei dos riscos dessa via, mas esquerda sem risco é esquerda que morreu e não sabe.

NOTA #9 [24/03/2015] (RJ)

277. Comunismo ou democracia? No último parágrafo da conferência “Comunistas sem comunismo?”, Rancière antecipa uma possível objeção ao encaminhamento que ele deu à retomada da hipótese comunista feita no texto. Com efeito, essa retomada, no seu aspecto “positivo”, aproxima comunismo e democracia, sobretudo na medida em que em ambos está em jogo a criação sempre renovada, a partir do princípio da igualdade, de um espaço comum de livre associação de  mulheres e homens.

 

As considerações de Rancière parecem ter um escopo marcadamente político, em especial se considerarmos “política” o âmbito em que se decide a partilha do comum de uma comunidade. Assim, a crítica que ele faz aos movimentos comunistas tais como eles se estruturaram ao longo do século XX passa, em linhas gerais, pela identificação de uma desigualdade que não é a desigualdade socioeconômica básica entre classes do modo de produção capitalista (burguesia x proletariado), mas a desigualdade que opõem a elite de políticos (intelectuais, governantes, dirigentes partidários, etc.) comunistas aos trabalhadores – uma oposição, ao que parece, entre política e economia ou talvez mesmo, se pudermos usar essas categorias do marxismo mais básico, entre superestrutura (política) e (infra)estrutura (econômica). O mais próximo que teríamos da oposição socioeconômica clássica seria o seu diagnóstico sobre o capitalismo cognitivo e sobre a China.

 

É a esse cenário de desigualdade política, ou de desigualdade promovida politicamente entre política e economia, que produziu uma cultura da suspeita, que Rancière opõe o princípio da igualdade, a hipótese da confiança (na igualdade das inteligências) e a democracia como organização coletiva funcionando desde aquele princípio e, ao que parece, desta hipótese, decorrente dele. Enquanto axioma estratégico que, com o campo de verificação que abre, guia a constituição de espaços coletivos, o princípio da igualdade é político.

 

Mas é político sobretudo em outro sentido: no sentido em que a democracia é, para Rancière, política – a rigor, a única política que existe. Pois, para ele, “a política não é arte de dirigir as comunidades, é uma forma dissensual do agir humano, uma exceção às regras segundo as quais se realiza a reunião e o comando dos grupos humanos. A democracia (…) supõe a dissociação do pensamento da política do pensamento do poder. Foi esta dissociação que procurei fundar em “Político, polícia, identificação, subjetivação”, distinguindo a polícia, como a arte da gestão das comunidades, da política como atualização da pressuposição igualitária. Esta dissociação permitia dar ao político um estatuto mais claramente circunscrito: o político tornava-se o lugar do confronto entre os princípios da polícia e da política, o sistema das formas nas quais elas se encontram enredadas uma na outra.” (Nas margens do político, p. 12)

 

Assim, levando em conta o diagnóstico que Rancière faz do movimento comunista na conferência acima citada (ou mesmo sem levar em conta isso…), o que se deu aí muitas vezes teve mais a ver com a polícia do que com a política… Seja como for, como a democracia é o “poder paradoxal dos que não têm nenhum título para exercer o poder.” (ibid., p. 13).

 

Ora, o que parece caraterizar um modo de produção é justamente a distribuição de certos papéis e funções: pelo menos é assim onde quer que haja classes distribuídas segundo a posse dos meios de produção; é assim também onde essa distribuição se dá pela função e pela capacidade, não pela posse – como parece ser o caso da cidade reta e boa produzida com palavras na República de Platão. Como modo de produção o comunismo e, mesmo, o socialismo parecem quebrar precisamente com esse sistema de distribuições segundo posse, função e talvez mesmo capacidade.

 

Com efeito, o lema do socialismo seria “de cada um, segundo sua capacidade; a cada um, segundo seu trabalho”. Se por “capacidade” se entende o que é determinado externamente como lugar de alguém na sociedade, determinado por algum sistema independente, então ele não escapa ao esquema dos modos de produção tradicionais; mas se por “capacidade” se entende a possibilidade a cada vez auto-determinada, então parece que temos aí um vislumbre de algo outro. Em todo caso, o trabalho como medida ainda parece poder “amarrar” a alma sob o socialismo a um esquema que pode comprometer a liberdade e, sobretudo, a igualdade.

 

Já o comunismo teria por lema “de cada um, segundo sua capacidade; a cada um, segundo suas necessidades”. O raciocínio acerca da capacidade pode, até onde posso ver, ser o mesmo que foi feito para o socialismo – e com ele toda a ideia de “caçar pela manhã, plantar à tarde, fazer crítica à noite”. A mudança está do outro lado: a medida da partilha da produção está no imensurável, no indiscernível da necessidade (que, como nos ensina Marx na abertura d’O Capital, pode ser “do estômago ou da fantasia” – e, diria, para qualquer estômago é já da fantasia, isto é, da linguagem). A necessidade, ao menos se é mesmo de cada um, é princípio dissensual; é nele, até onde posso ver, que a democracia como poder paradoxal da política pode encontrar o comunismo como modo de produção que finaliza (no sentido do MMA e do Mortal Kombat, inclusive) os demais modos de produção, como (projeto e princípio de uma) sociedade sem classes, mas nem por isso sem a possibilidade de diferenciações – pelo contrário: a igualdade maximamente as possibilitaria, embora não nos constrangesse a ela (nada mais que o anverso da identidade abstrata), como nos “acontece” no capitalismo. Se é assim, para dizer o mínimo, na fórmula “democracia ou comunismo” o “ou” não expressa uma alternativa excludente, mas sim, como em toda boa lógica, uma alternativa inclusiva.

 

P.s.: e suposto que a “medida” da necessidade é o gozo, não poderíamos ensaiar por aí uma aproximação de Rancière a Zizek, na medida em que este último investe justamente no potencial político do gozo?

NOTA #12 [17/03/2015] (RJ)

Sobre o Evento existem, obviamente, aqueles que não são parte do Sujeito fiel. Destes indivíduos existem aqueles que negam ativamente a existência do novo, porém, perante algo que não pode ser deduzido pelo o que veio antes, o velho acaba se reformulando em um novo-velho. Este novo-velho é representado por um novo Sujeito, o Sujeito reacionário, cujo objetivo é argumentar que qualquer mudança no presente faz parte da lei “natural” do velho e que o novo do Evento nunca existiu.

Além daqueles que negam o novo, há aqueles que ocultam o novo, perdendo-se a necessidade de qualquer renovação. Esse movimento forma mais um Sujeito, o Sujeito obscuro, conhecido como fascismo, o qual se apoia na crença de uma ordem de corpo integro e transcendental que se sobrepõe sobre o evento.

NOTA #3 [14/04/2015] (RJ)

Reforma ou insurreição?

Gauchet também quer transformar o mundo, só que para ele a abertura de um novo possível através da limitação pró-ativa do capitalismo pode ser efetuada através da democracia mesmo, bastando alguns aperfeiçoamentos no seu mecanismo. Afinal, se os trabalhadores não se encontram mais nas condições lamentáveis do fim do século XIX, devem a ela esse progresso real nas suas condições de vida.

Badiou, por sua vez, não crê que a democracia parlamentar, tal como a conhecemos e é praticada, possa servir ao propósito de justiça social. Quando muito, ela não vai além de reformas bastardas. No fim e no que mais importa, ela se atesta constitutivamente refém da autoridade do Mercado.

Não se deve pois crer que com a democracia  teríamos chegado a um regime final de imanência, que levaria em conta a ausência do grande Outro, numa linguagem lacaniana, ou a morte de Deus, para se falar como Nietzsche. Este modelo da representação política não garante nem sequer, como pretende Gauchet, a sustentação do princípio moderno de autonomia. Para Badiou, há um grande Outro não menos presente e atuante que se dissimula por detrás da democracia parlamentar representativa: o Capital. Como Marx assinalou, a democracia está e estará sempre ligada a Ele. Nunca houve, historicamente, democracia sem capitalismo consolidado; depois da derrocada do socialismo, assistimos por toda parte no mundo a vinculação crescente entre o capital e seus representantes políticos. (Vide o caso da corrupção endêmica no Brasil)[1].

Para Marcel Gauchet, o pacto sinistro entre a política e a economia não diz respeito à democracia do ponto de vista de seus princípios. Ao contrário, esse regime político, com seu modo de organização próprio, que aceita a possibilidade de vozes discordantes, é o grande instrumento que temos para tomar as rédeas da situação e controlar os ímpetos anárquicos das finanças. É preciso, segundo ele, abrir uma terceira era do reformismo democrático, garantindo um regime de Segurança social, como em 1945. Enfim, contra o neoliberalismo desenfrado, é possível, mesmo que de modo progressivo (e lento) mas seguro, controlar politicamente a economia.

Para Badiou, a democracia atenua as contradições vivas, impedindo qualquer transformação social de amplitude. Há dois partidos de governo, um de esquerda, mais distribucionalista, e um de direita. Nos extremos, a chamada extrema esquerda, que rejeita o capitalismo, e a extrema direita, que adota a ideologia identitária, nacionalista e mesmo racista. A política parlamentar “consiste em dizer que o poder de Estado deve ser confiado aos dois partidos de governo que constituem, em realidade, um grande centro mole e invariante.” É o tal “consenso democrático, que nada mais é do que o acordo tácito que suporta uma triste realidade: a de que, seja lá quem estiver no poder, o capitalismo será intocado. De modo geral, os partidos convocados ao poder concordam que a propriedade privada prevalece sempre sobre o bem público. “A lei da democracia parlamentar é a do sufocamento de uma alteridade forte”, afirma Badiou. O pluralismo democrático não é senão de nuances, toleradas pelo capitalismo.

Marcel Gauchet insiste sobre a fecundidade do pluralismo democrático, que não faz calar a oposição, como nos totalitarismos. Há sempre possibilidade de invenção política consistente na longa duração, através dos revezamentos do poder, possibilidade que atesta a história da república desde a revolução industrial (que consolidou leis trabalhistas), e que precisa ser mais explorada. A democracia incorpora o adversário, e isso é fundamental para uma transformação prudente da sociedade. Não sendo intrinsecamente vinculado ao capitalismo, mas instrumento a ser utilizado na direção da justiça social, o papel do estado moderno na hora atual é o de “civilizar a economia”.

 

Contrariamente ao que se diz sobre ele, Badiou não se considera de modo algum um radical, e sempre se apresenta disposto a pesquisar, discutir e recolher pontos de vista contraditórios. Ele reputa terroristas todos aqueles que se fecham a qualquer diálogo. Contudo, para ele, a dialética da prudência e da audácia de Gauchet não leva em conta os verdadeiros inimigos, que no momento são majoritários.

No fim das contas, Badiou considera Gauchet um adversário antes que um antagonista. Ambos são minoritários e querem a transformação do mundo, um à luz de um reformismo democrático ele próprio reformado, capaz de por freios nos impulsos predadores do liberalismo; o outro, pela reativação da hipótese comunista. Se para Marcel Gauchet a democracia corre hoje o risco de sucumbir ao vírus neoliberal, uma excrescência dos direitos do indivíduo, para Badiou, a ligação entre democracia representativa e capitalismo “é tudo, salvo uma contingência histórica.” (Badiou & Gauchet, 2014, p. 115)

A crise atual

Vivemos, segundo Gauchet, numa situação absolutamente original em relação a 1930. (A conversão da China ao capitalismo data de antes da queda do muro de Berlim). Capitalismo e democracia parecem ter se imposto, mas não sem problemas. Como interpretar essa genealogia?

Há dois períodos na história democrática moderna.

1945-75 – Estabilização política das democracias ocidentais. Após o capitalismo de extorsão do início, explorador dos recursos naturais e da força de trabalho, surge um capitalismo de distribuição fundado sobre o aumento do salário. É a era do consumo, cujo bem estar proporcionado levou os Estados a confiarem no avanço do capitalismo. “Uma nova mentalidade política se instala nos espíritos: o crescimento é erigido como alvo coletivo prioritário.”

1970 em diante – Escalada do individualismo, juntamente com os “direitos do homem”, ambos resultantes do impulso liberal. Mas um indivíduo não tem só direitos, ele tem também interesses. A vertente econômica das liberdades passa ao primeiro plano. “Não se pode separar o triunfo da lógica dos direitos pessoais do princípio da maximização do interesse das pessoas. É assim que se vai da sociedade de direitos à sociedade de mercado.” Este último atua como uma espécie de árbitro mais ou menos automático das demandas e ofertas dos agentes implicados. Esse mecanismo não é novo, apenas a sua expansão.

A crise do início do século se coloca sob o signo do político tentando organizar a vida, num movimento histórico onde as massas desempenham um papel constitutivo.  A crise atual se coloca num horizonte inverso: evaporação das massas, perda do coletivo, reivindicação ilimitada das liberdades individuais. É o indivíduo contra o Todo, o que passa pela juridificação crescente das relações econômicas e sociais. O direito defendia o coletivo, hoje ele é o braço armado do indivíduo.

Hoje, o capitalismo é corroído pela globalização econômica e financeira que permite aos capitais se evadirem das normas definidas ao seio dos espaços nacionais. Uma multinacional pode ditar as regras para um Estado, caso decida ou não nele investir. Implora-se para que o capital venha, e não vá embora. Os organismos econômicos adquiriram um campo de ação expandido, quase ilimitado. É o faroeste mundial. No período de 45-75 ainda havia mecanismos de negociação via sindicatos, Estados, etc, que proporcionavam uma certa redistribuição da renda. Com a gangrena do sistema financeiro temos um capitalismo de predação, em crise permanente, mobilizado por mecanismos que escapam ao controle. Como contrapartida política disso a democracia tão somente formal torna-se na prática uma cleptocracia onde os maiores ladrões são os que atuam no comando das ações públicas.

 

A essência da política não é o debate parlamentar, mas a decisão. Quando os atores da sociedade passam a decidir seu destino comum, isso é o que devemos chamar de democracia autêntica, segundo Gauchet, ou comunismo, para Badiou. Infelizmente, vivemos hoje numa democracia da fala, mas numa oligarquia dos que decidem.

 

 

 

Bibliografia:

BADIOU, A. & GAUCHET, M. Que faire? Dialogue sur le comunisme, le capitalisme et l´avenir de la démocratie Paris, Philo Editions, 2014.

BADIOU, A. A hipótese comunista São Paulo, Boitempo, 2012.

LENIN, V. Que fazer, in As armas da crítica: antologia do pensamento de esquerda São Paulo, Boitempo, 2012.

ZIZEK, S. Alguém disse totalitarismo?  São Paulo, Boitempo, 2013.

________Por que Marx inventou o sintoma, in O mapa da ideologia Rio de Janeiro, Contraponto, 1996.

_______Eles não sabem o que fazem Rio de Janeiro, Zahar, 1992.



[1] Zizek tem alertado ultimamente para o risco de num futuro próximo a China vir a se constituir num outro modelo, ainda mais terrível: o de um capitalismo sem democracia.

NOTA #3 [07/04/2015] (RJ)

A fênix comunista

Diante de tantas problematizações levantadas, como tornar pensável ou sequer desejável ainda a implementação da hipótese comunista, segundo Badiou? O modelo comunista não periclitou, tendo a democracia liberal definitivamente se imposto? Não viveríamos hoje o fim da história, para nos servirmos da célebre expressão de Fukuyama? Como o comunismo poderia, como a fênix mitológica, renascer mais uma vez das cinzas de seus fracassos históricos? Para Badiou, o fracasso incontestável na realidade não é tribunal suficiente para julgar de forma deletéria o valor da ideia do comunismo. A terrível Inquisição espanhola durou muito mais que os sessenta anos da experiência comunista (1917-1989), e não foi suficiente para desqualificar todo o conteúdo do cristianismo. A história não pode condenar uma ideia, muito pelo contrário. Badiou divide sua percepção das coisas em 3 etapas: 1 – o século XIX, quando a ideia foi formulada por Marx e outros. 2 – O século XX, quando ela foi “implementada/desnaturada” sob a direção do Estado. (Tal fracasso deve nos fazer pensar que o comunismo é uma ideia grande demais para ser confiada a um Estado). 3 – A etapa da periodização que se abre neste início de século XXI, de forma ainda balbuciante. Urge readaptar a ideia ao nosso contexto, efervescente como a Europa no fim dos anos 1840.

 

Badiou usa o termo “hipótese” no sentido da epistemologia, ou seja, não uma fantasia, mas como um esquema geral de pensamento que pode dar lugar a experiências concretas, e que foi progressivamente implementado e testado. Há 3 elementos que servem de base para uma definição genérica do comunismo: em primeiro lugar, a convicção de que é possível retirar o devir da humanidade inteiro da empresa malfazeja do capitalismo. O peso decisivo da propriedade privada, o jogo descontrolado da concorrência dos interesses, a busca desenfreada do lucro como a única lei da atividade, os ditames do monopólio econômico e financeiro, tudo isso gera desigualdades incontestáveis e monstruosas. O ambiente liberal, em suma, não é menos patológico do que os chamados “totalitarismos”. Basta mencionar que hoje, 10 por cento da população mundial detém 86 por cento dos recursos para a existência, e essa desigualdade tende a crescer. Isso é inaceitável.

 

Em segundo lugar, para falar propriamente, “comunismo” significa afirmar que o Estado, com seu aparelho coercitivo separado, transcendente, não é a única forma das sociedades humanas se estruturarem. Há que se ultrapassá-lo, conforme preconiza a tradição marxista clássica.

 

Em terceiro lugar, “comunismo” enuncia que a divisão do trabalho (seja sob a dualidade da execução X gestão ou do trabalho manual X intelectual) não é uma necessidade absoluta para se organizar a produção econômica. A hipótese comunista consiste numa aposta na unificação comunitária no interior de um processo histórico real, desses 3 elementos: desprivatização do processo produtivo, perecimento do Estado, reunião e polimorfia do trabalho. Tudo isso diz respeito à mais pura ortodoxia marxista.

 

A hipótese comunista é portada por um sujeito coletivo, formado por todos aqueles que se dizem comunistas e agem como tais. Na herança marxista, trata-se do proletariado, no maoismo, das massas, termo que detêm uma significação mais abrangente. Enfim, para Badiou, o sujeito coletivo que porta a ideia comunista pode se encarnar de maneiras diferentes.

 

Do ponto de vista da organização coletiva, evocando um retorno a Marx, Badiou destaca 4 ensinamentos:

 

1 – Ainda que marcando sua diferença, os comunistas não devem se destacar do movimento histórico que os tornou possíveis, se encerrando no partido como num vaso fechado.  Contra a noção de vanguarda revolucionária, Mao afirmava que o partido não é nada se não se acha inteiramente imerso nas massas populares, de onde ele extrai sua existência e suas ideias programáticas e táticas. A rigor, um partido comunista é uma contradição, por sua orientação a partir de um centro transcendente separado. “O Um, diz Badiou, é meu principal adversário, tanto do ponto de vista metafísico quanto político.” A bem dizer, isso não implica endossar a desorganização anarquista…. É preciso formas de intervenção ao mesmo tempo coerentes e eficazes.

2 – Trata-se de uma orientação, não de uma direção geral. Os comunistas devem saber circunscrever os contornos políticos de uma situação presente, ao invés de proclamar inflamadamente utopias por vir. Por ocasião de um levante, é necessário antecipar o que pode acontecer e se resguardar de meros impulsos negativos, destrutivos, que acabam devolvendo as coisas ao seu lugar inicial.

3 – O terceiro critério que define o “comunismo” é a sua lógica internacionalista, ainda que sempre vinculada a movimentos de emancipação locais. Os comunistas não devem agir segundo interesses somente regionais, nacionais, mas levar sempre em conta a contribuição internacional de sua ação.

4 – Os comunistas defendem uma estratégia global, de matriz anticapitalista.

 

Comunismo, utopia ou horizonte da ação?

Eis então as 3 definições genéricas e os 4 pontos organizacionais do que Badiou entende por “comunismo”. Os intelectuais e filósofos comunistas devem trabalhar para fusionar o aspecto teórico da ideia com as ações locais suscetíveis de atualizá-la, criando nos atores potenciais dessas ações uma nova subjetividade política, latente hoje ainda. Há 4 forças heterogêneas a serem integradas: universitários jovens descontentes com a ordem estabelecida; a juventude popular contestadora que vive na periferia das grandes cidades, ou é egressa dos países árabes, da Ásia e da América do Sul; o proletariado nômade internacional, que se revolta contra suas condições de trabalho; e os assalariados de nossas sociedades “confortáveis” que percebem ameaçado seu padrão de vida pelas crises econômicas. São esses os atores que podem vir a ser federados pela ideia “comunista”. Se essas forças porventura cessarem de ser disjuntas, elas serão a alavanca de uma nova sequência do comunismo que se abre. A marcha é longa, mas de certo modo ela se desenvolve já em terra firme.

 

Marcel Gauchet consente que o comunismo em ideia é muito bom, bem melhor que o anarquismo individualista de nossas sociedades contemporâneas, mas que existem limites contra os quais se choca o marxismo. Em primeiro lugar seu economicismo, em segundo seu caráter científico (que a própria noção de hipótese assinala), onde a prática deve ser regida a partir de esquemas prévios. Trata-se de um discurso que ainda se apresenta sob os auspícios de uma ciência da história. E o real não cessa de desmentir tais pretensões “científicas”.

Badiou recusa igualmente o economicismo e a ciência da história como abrigo ideológico para o monolitismo do poder Estatal. A rigor, seu comunismo não é nem utópico nem científico, ele requer apenas a possibilidade racional da política, contra os efeitos desastrosos do capitalismo mundializado. Ele não acompanha os marxistas “deterministas”, para quem as contradições do capitalismo conduzirão ao comunismo de forma inexorável. Há uma dimensão de acontecimento na história, intangível do ponto de vista de uma ciência, e que deve ser considerada.

Para Gauchet, o marxismo não tem mais nada de aproveitável. Ele não dá conta do capitalismo mundializado de hoje, nem do fato de que, malgrado seus inúmeros problemas e aspectos repugnantes, ele obtém a adesão da maioria.

Mencionando o caso do pós-comunista François Furet, Badiou pontua como um traço de denegação melancólica o fato de se reconhecer as falhas do liberalismo sem admitir qualquer outra possibilidade de devir histórico. Furet diz que devemos aceitar o mundo tal como é, mesmo se ele nos desespera. Isso é uma renúncia, um abandono. Trata-se de um fatalismo conservador e melancólico. Para Badiou, não devemos admitir que se bloqueie de tal modo o futuro. Pelo contrário, temos hoje necessidade mais do que nunca de um alargamento dos possíveis. Para se escapar do jugo atual da oligarquia econômica, é preciso ter coragem para desejar e pensar uma alternativa radicalmente oposta ao que aí está. É preciso “arriscar o impossível”.

NOTA #10 [31/03/2015] (RJ)

O fantasma totalitário

Para Badiou é incorrer em equívoco assimilar sumariamente nazismo e comunismo. Um tem como base um pensamento da identidade nacional, do anti-semitismo etc, enquanto o outro tem uma vocação internacionalista. São duas retóricas absolutamente diferentes, dois projetos e duas políticas absolutamente diferentes[1].

 

Para Gauchet, mesmo se levando em consideração as diferenças, ou até mesmo a oposição entre nazismo/fascismo de um lado, e Stalinismo do outro, pode-se falar de uma homologia estrutural baseada nessa oposição ela própria. Afinal, ambos discursos se inscrevem no contexto da modernidade, quando a figura de Deus já não opera como referência necessária e hierarquizante. Desde então, os indivíduos se acham levados a arbitrar por si próprios acerca do seu destino.

 

Com a modernidade, a referência à transcendência se apaga  na imanência do jogo político. O poder não vem mais de cima, mas emana de baixo. Ele passa a ser concebido como uma expressão da sociedade. O parlamentarismo e o sufrágio universal acabam preponderando sobre a monarquia absolutista. Privilegiar a passagem da heteronomia à autonomia como uma espécie de “progresso” na direção do humanismo é uma forma não marxista (e não psicanalítica) de interpretar o sentido da história moderna[2].

 

A passagem da heteronomia para a autonomia gerou, segundo Gauchet, uma série de novas separações. Mas que separações são essas? Contrariamente às expectativas, os interesses do mercado não uniram a humanidade num vetor de progresso material comum; a representação política terminou por reeditar assimetrias tradicionais, onde alguns membros privilegiados da elite determinam o destino da maioria. Estamos nas antípodas do que vislumbravam os pensadores iluministas, como Rousseau, que imaginava que o contrato social desembocaria numa espécie de harmonia coletiva. Mas alienação econômica e política foi ao que nos conduziu o sonho das Luzes, cujos fantasmas dominantes são a democracia parlamentar e o livre mercado.

 

Para Marcel Gauchet, tais impasses flagrantes da modernidade levaram (e levam) à busca da recuperação de uma unidade política, à maneira das formas religiosas, no próprio interior dessa modernidade contestada. Enquanto os totalitarismos nazi e fasci fizeram um apelo ao passado, o comunismo forjou a ideia de uma comunidade por vir. Não restaria menos, todavia, uma indisfarçável convergência entre os projetos “totalitários”. São todos religiões seculares, que surgiram no intuito de resolver o impasse: como restaurar um sentido de comunidade, de unidade política, de pertencimento, na imanência moderna. Eles implicam a passagem ao ato de uma espécie de psicose política ao tentar fundir autonomia com heteronomia.

 

Numa perspectiva bem diferente, Badiou não nega a existência de elementos comuns ao nazismo e ao comunismo soviético. (Despotismo do partido único; polícia política; imaginário militar – todos os quadros políticos usam roupas de soldado; terror contra opositores e mesmo camponeses, etc). De um ponto de vista histórico, há em comum igualmente o fato desses movimentos emergirem da crise dos parlamentarismos imperiais pós primeira guerra mundial. Lembremos que Alemanha, Rússia e Itália saíram desse conflito como perdedores. Mas é a rigor vão buscar uma estrutura comum entre aquilo que difere radicalmente sobre o plano dos valores mobilizados, das subjetividades em presença e da significação internacional de sua ambição.

 

Badiou alerta para o fato ruim do significante “religião” ser aplicado indiscriminadamente a tudo que se assemelhe a convicções fortes, o que suscita a rejeição prévia de tudo que não corrobore para a democracia parlamentar. É uma etiqueta cômoda para se recusar de antemão qualquer possibilidade de políticas emancipatórias. “Religião” é um rótulo que lança uma suspeita contra aquilo que vai contra o consenso dominante.

Refutando o que diz Gauchet, Badiou nega que Lenin tenha pretendido por em obra uma sociedade reunificada. Do ponto de vista do trabalho, ele estudou e aplicou fortemente na União Soviética o taylorismo, bastante hierarquizante. Lenin e Stalin reforçaram bastante o aparelhamento do Estado e mesmo agravaram a luta de classes. Na realidade, a unificação soviética jamais existiu! Na China igualmente, barreiras e diferenciações profundas foram mantidas ou criadas. À exemplo da URSS, a diferenciação nas fábricas entre engenheiros e operários restou intocada. Mao tentou um levante contra essas diferenças burocratizadas, mas isso agravou ainda mais divisões violentas.

 

Partido quebrado

Gauchet sabe que o regime comunista engendrou separações, mas isso se deu em nome de uma unidade por vir. O partido sempre se apresentou como um meio para transformar a sociedade e nunca um ponto de chegada. A harmonia unificada viria apenas “no fim do processo”. De todo modo, ela é prometida. O partido é um mal presente em vista de um bem futuro. As divisões mantidas são etapas necessárias para se chegar na sociedade sem classes.

Um hiato crescente foi se verificando entre o discurso comunista e a realidade efetiva. Emerge, de forma inédita, uma nova classe privilegiada: a burocracia. Isso tudo, acompanhado de uma gestão irracional e centralizada do processo produtivo. O regime terá que mentir continuamente para mascarar os impasses da realidade que se apresentam, e eliminar todas as vozes discordantes que apontam para as falhas.

 

Badiou assinala fortemente que um comunismo estatizado é de fato uma aberração, um oximoro insustentável do ponto de vista de Marx, cujo projeto anuncia claramente o perecimento do Estado e a livre associação dos trabalhadores. Marx consideraria absurda a ideia de se implementar uma nova sociedade através do despotismo, mesmo se tratando da ditadura do proletariado. Chamar isso de religião é como querer definir o cristianismo pela tortura e a Inquisição. Na ortodoxia marxista, não há socialismo autêntico sem liberdade. Marx é socialismo com liberdade.

 

Lenin é parcialmente responsável pela desvirtualização da revolução, ao ter criado um Estado militarizado. Mas ele próprio reconhecia os perigos da burocracia e chegou a pensar – de forma antecipadora do maoísmo – em estabelecer comitês populares de fiscalização das operações do Estado. Com o Stalinismo, tudo vai de mal a pior e o terror se estabelece, o que mostra o quanto o Estado é por si só impotente para levar a revolução até o fim sem desnaturá-la. Para Badiou, o Estado possui uma dimensão criminosa intrínseca. Ele é um misto de violência e inércia conservadora. Ele está disposto a tudo para “perseverar no seu ser”. Ele é o contrário da política. Aderir ao Estado provoca sempre uma espécie de despolitização subjetiva. “Toda política digna desse nome deve marcar sua discórdia, sua independência em relação às formas de onipotência e persistência estatais.”, ele diz. É o que pode se encontrar de forma resplandecente em Mao Tsé Tung, que privilegiava os movimentos de massa independentes e as organizações populares constituídas fora do partido.

 

Para Marcel Gauchet, atribuir o fracasso do comunismo ao Estado é insuficiente para explicar o totalitarismo, pois o Estado já existe há muito tempo. Tem que haver, portanto, algo de inadequado na própria ideia marxista, e não em sua implementação concreta, marcada pelas contingências do processo. Na dura e triste realidade histórica, a verdade é que o terror perpassou todos os movimentos comunistas, Stalin, Mao, Fidel, Pol-Pot. Não se  deve por a culpa disso no Estado, segundo Gauchet, mas no desejo de se fazer Um rejeitando os que se opõem a tal ou qual medida como se fosse um “inimigo do povo”.

 

Argumentando em prol de seu “maoísmo”, Badiou salienta que apesar da existência de certos aspectos stalinistas na burocracia chinesa, ele aprecia a “revolução cultural” em seu melhor momento, que vai de 1966 a 68. Nessa ocasião, pela primeira vez na história universal, algo como um movimento de massas autenticamente comunista teria se consumado. “Mao tem esse gesto de apelo inaudito, que mina o stalinismo do interior: ele desencadeia uma imensa mobilização estudantil, depois trabalhadora. A fonte da mudança não é mais o Estado ou o Partido, mas forças sociais inicialmente desorganizadas, tomadas porém como únicos atores verdadeiros da criação histórico-política.” Para Badiou, esse é um momento da história do comunismo onde é questionada praticamente a captação da  política pelo Estado. Sem fetichizar a GRCP (grande revolução cultural proletária) e o seu fracasso por problemas internos (como a falta de disciplina) há que se reconhecer seu legado decisivo.

 

Gauchet menciona então a cifra de 750.000 a 1500.000 mortos na China. Badiou contrargumenta afirmando que essa cifra recobre os 10 anos da revolução, e em se tratando da China… Uma comparação com a revolução francesa revelaria uma proporcionalidade dos mortos, e nem por isso Gauchet viria a contestar a República. Como imaginar uma luta para mudar a orientação do poder sem perdas materiais e humanas? Quando as democracias parlamentares são chamadas a responder por inúmeras atrocidades, como guerras coloniais e conflitos mundiais, elas não são tachadas de regimes criminosos.

 

Deixando um pouco de lado as cifras e adentrando na política pura, Gauchet se pergunta se Mao é tão diferente assim de Stalin, e se as alianças eventuais com as massas não estão antes para peças de retórica. É o que será discutido no capítulo 4.



[1] Numa chave de leitura lacaniana, Zizek (1992) assinala que o nazismo seria tributário do discurso do Senhor, enquanto o stalinismo relevaria do discurso universitário, ou seja, um discurso que não é regido por uma pessoa, um líder, mas pela ciência, entidade anônima. Mostra-o o fato de que ao fim de seus discursos, enquanto Hitler apenas recebia aplausos, Stalin também aplaudia, como se as palmas não fossem endereçadas a ele, mas ao Grande Outro não barrado das leis férreas da necessidade histórica, descortinadas pelo materialismo dialético e em nome das quais atua o partido comunista.

 

[2] Em seu texto sobre Marx, inventor do sintoma, Zizek (1996) assinala, evocando o Lacan no seminário 16, o quanto o fetichismo das relações pessoais do período feudal apenas se “deslocou” para a relação entre mercadorias. Segundo essa perspectiva anti liberal, que recorre à lógica do sonho psicanalítica, o homem moderno se experimenta livre, mas age segundo a lógica do dinheiro. A ideologia não mais é tomada para Zizek (na trilha de Althusser) como falsa consciência da realidade objetiva, mas como uma espécie de “ilusão” que estrutura a realidade ela própria, como ocorre na troca de mercadorias.